丁文江（1887—1936），字在君，江蘇泰興人，地質學家、社會活動家。中國地質事業的奠基人之一，《獨立評論》的創辦人之一。
“民主是個好東西”，這大概是“五四”以來中國人的一貫認識，盡管人們在實踐層麵並不一定願意實行民主，總是在為無法實行民主尋找借口，但誰也不願否認民主是人類發展到今天“最不壞的東西”。
當民主在19世紀末20世紀初從西方漂洋過海來到東方，來到中國的時候，與其結伴而行的還有另外一個“好東西”，那就是科學。如果說民主是人類發展到今天“最不壞的東西”，那麽科學則是人類發展到今天“最好的東西”，於是那時的中國人有了“科學萬能”的幻想，期待科學能夠解決人類所麵臨的一切問題，其如醉如癡的情形正如胡適所描繪的那樣：
這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是“科學”，這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗“科學”的。所以，那時的中國人就根據英文音譯，很親切地將科學喚作“賽先生”（science），將民主喚作“德先生”（democracy）。
民主是個好東西，但民主作為主義，也曾引起人們的恐慌，被視為洪水猛獸；科學自然也是個好東西，然而一旦科學也成為“主義”，特別是將“科學主義”絕對化、唯一化，那麽引來的就不僅僅是恐懼，可能還會遺留下許多值得思考的問題。在20世紀科學主義的大潮中，最著名的“趕潮”人，毫無疑問應該首推丁文江。
一個歐化最深的人
丁文江，字在君，1887年4月13日（清德宗光緒十三年三月二十日）生於江蘇泰興黃橋鎮，這個偏僻的鄉鎮在國共內戰中因“黃橋燒餅”而著名。黃橋在京滬線西側，南距長江約三十公裏，在丁文江出生的年代，黃橋鎮大體上與外界隔絕，因為京滬線的修建是後來很遲的事情。
根據丁家後人的描述，丁文江的曾祖曾經在浙江某地擔任過一個小官，但其祖、父兩代不是一代勝過一代，而是一代不如一代，逐步退居鄉裏，除了保留“祖上曾經闊過”的記憶外，已與一般家庭毫無區別。
當丁文江出生的時候，應該說是晚清幾十年中最好的時光，清政府經過差不多二十年的洋務新政、同治中興，至光緒初年，中國的經濟狀況已有很大改善。除卻在丁文江出生的第二年，中國與法國因安南有過一次短暫的戰爭外，至1894年，中國大體贏得了前後約三十年的和平發展時期，中國的綜合國力大為提高，與此同時，官僚體製腐敗的痼疾，君臣上下、朝廷內外都因幾十年的和平發展產生了莫名其妙的虛驕，這就為甲午戰爭的失敗留下了伏筆，也是後來一係列變革的前提條件與重要背景。
這後來的重要變化在丁文江剛出生時的中國尚看不到跡象，於是丁文江與千百萬誕生於中國鄉村社會，且父母在解決了起碼的生存問題之後尚有餘力培養子女的家庭一樣，在鄉間接受啟蒙教育，為將來的科舉事業作準備。
按照中國傳統教育模式，丁文江五歲就傅，正式開蒙，閱四年，至九歲大體將四書五經研讀一過，培植了繼續深造的根基。據說丁文江生而有殊稟，神悟卓絕，寓目成誦，師奇其資質過人，試以聯語囑對：“願聞子誌”，丁文江隨口對曰：“還讀我書”。其工正典雅，誌趣不凡，不能不令人歎為宿慧，視為難得的讀書種子。
鄉村塾師的學識終究不能滿足丁文江的求知心，而1898年的維新運動以及隨之而來的政變等一係列變動，也給丁文江未來道路的選擇提供了新的可能。丁文江或者是他的父親已預感到繼續在科舉的道路上爬行，或許是條不通的路，於是丁文江雖然成績優異，但他無意繼續參加生員考試，而準備離開鄉村，到上海南洋公學深造，這是中國第一所完全采用西方學校教程的中學，並與西方特別是美國的大學教育體製接軌，從那裏可以很方便地到美國留學。
在丁文江將要啟程前往上海的時候，新任泰興知縣龍璋聞丁文江資質不凡，遂囑丁父攜入衙門，試以《漢武帝通西南夷論》。丁文江下筆如神，議論風生，多所闡發。龍大歎異，許為“國器”，即日納為弟子，力勸他不要再到南洋公學耽擱工夫，而是應該直接、盡快出洋留學。
丁父既然同意丁文江到上海，顯然對丁文江出國留學早已有了心理準備；而且他既然同意帶兒子到縣衙門麵試，顯然對龍璋的建議不僅不會反對，可能有正合我心之感。唯一使丁文江稍感困難的是家庭原因，一是他的母親先一年去世，使他覺得在居喪期間或許難以成行；二是出國留學畢竟不同於到上海讀書，其所需的費用對於丁家來說無疑不小，至少會減少家中其他子女求學的機會。當時，丁文江的哥哥文濤也想出國留學，然而雄心勃勃、聰明絕頂的弟弟卻先發製人對他說：“不有居者，誰侍庭幃；不有行者，誰圓國事？家與國，爾與我當分任之。”
在龍璋的幫助下，各種難題逐一解決。1902年秋，15歲的丁文江便隨龍璋的表親胡元俊（子靖）前往日本，開始了他的留學生涯。
時間飛快地消失了，不知不覺間，丁文江在日本度過了三個春秋，隻是在這三年中，丁文江並沒有像人們期待的那樣，將精力完全用於對科學的追求上，而是不自覺地投身於現實政治，追隨梁啟超鼓吹改良中國政治，改良中國社會，促進中國的文藝複興。
丁文江等留日學生的這一處境引起了老革命家吳稚暉的注意。這位老革命家原本也在日本，後因反滿革命而被日本政府驅逐出境，流亡蘇格蘭。在那裏，吳稚暉研究進化論和古生物學等道地的西方知識，所以他對日本留學生“終日開會，吃中國飯，談政治，而不讀書”很不滿意，遂於1904年致信丁文江等留日學生設法到英國去。
吳稚暉的建議引起了丁文江等人的注意，再加上1904年初在中國的土地上爆發的日俄戰爭，其結果也使留日學生感到莫名的尷尬、羞愧與自豪。自豪的是亞洲人能夠擊敗強大的沙俄帝國，羞愧的是對比昔日被鄙視的島民所取得的榮耀，中國竟是如此的軟弱無力。丁文江和他的朋友們被街上所遇到的日本人對他們發出的嘲笑深深地刺痛了，因此他不僅執意離開日本前往英國，而且他的野心是到那裏學習海軍，將來做一名海軍指揮官，或許有機會與日本人在海上決一勝負。
1904年春夏之交，丁文江等人從日本來到英國，很快接受一位朋友的建議，到東部林肯郡的斯堡爾丁讀了兩年中學，第一次得到了西方知識最直接、最認真的介紹，奠定了後來進一步深造的基礎，1906年順利得到進入英國最高學府劍橋大學的資格。
盡管丁文江有中國政府提供的獎學金，但“從不額外照顧窮小子”的劍橋大學的高昂費用還是讓丁文江吃不消。第一個學期結束後，丁文江主動輟學，轉赴歐洲大陸遊曆。幾個月後，於1907年春天轉入風氣質樸的格拉斯哥大學，開始專心致誌學習動物學、地質學、地理學等。
1911年初，丁文江獲得格拉斯哥大學動物學和地質學雙學位，迅即準備返回離別九年的祖國。這九年的時間，丁文江從一個聰明伶俐的十五歲少年，變成一個滿腦子現代專業知識、歐化最深、風度翩翩的成年男子。
丁文江身上所體現的歐化，並不僅僅指他喜歡筆挺的西裝革履，也不是他那講究修飾的小胡子，更不是他對雪茄的特別偏愛，而是指他在這九年的留學生涯中，真正掌握了多種語言，能夠直接與國際學術界對話，不僅留意國際學術界的前沿問題，而且他本身所從事的工作，實際上就是國際學術界的前沿問題，因為他具有現代科學家所具有的專業技能和思維方式。
現代徐霞客
1911年春夏間的歸國旅途，對於年輕的地質學家丁文江來說，也是一次難得的考察機會。離開英倫三島進入歐洲大陸後，丁文江借機遍遊歐洲，特別考察了阿爾卑斯山，然後乘船取道越南回國。
5月10日，丁文江轉乘火車抵雲南勞開，接著或徒步，或乘船，或乘車，繼續前行，在雲、貴、湘等地旅行，穿越偏遠的多山地帶，考察地質、地貌，尋找礦產。7月底，經武漢、上海返回到家鄉。
丁文江回到家鄉的時間在辛亥革命爆發前的兩個月，他或多或少地已感覺到國內政治的急劇變化，但他更對他的家庭的巨大變化稍感震驚。在丁文江出國留學的前一年，他的生母不幸去世，在他出國之後不久，他的父親再婚，並為丁文江又生了三個小弟弟。
在故鄉小住後，丁文江與他的新婚妻子一起前往上海南洋中學。這所學校是丁文江出國前最想去的學校，隻是那時想去讀書，現在則是去教書。在南洋中學，丁文江講授地質學入門，不僅受到學生的歡迎，而且很快引起了工商部礦政司司長張軼歐的注意，急約入京。1913年初，丁文江受聘擔任礦政司新成立的地質科科長。
民國初年，科學主義已在中國落地生根，但傳統偏見仍在知識界高居統治地位，像地質學這種專門學問尚未受到足夠的重視，中國知識界依然信奉著修齊治平的知識背景。丁文江履新之初，實可謂篳路藍縷，白手起家，因此地質專門機構的成立，就被中國現代科學史視為中國地質學崛起、興盛的關鍵性事件。
1913年6月，丁文江利用北京大學地質門停辦後閑置的圖書標本，以農工商部的名義辦了一個地質研究班，稍後又在這個研究班的基礎上創辦了一個地質研究所，連續招生。首批學員不少是丁文江在南洋中學時的學生。1916年，第一批三十名學生畢業，大多留所工作，並逐漸成長為骨幹力量。
在致力於人才培養的同時，丁文江更信奉“讀萬卷書，行萬裏路”的信條，反對坐而論道，主張實地考察，這是因為丁文江清楚地知道，在當時甚至連西方學校都存在缺乏第一手觀察的不足之處，而中國學生對於艱苦的體育鍛煉則更缺乏準備。
鑒於此，丁文江每周都要組織學生進行野外考察，他的信條是：“移步必須步行，登山必達頂峰。”要求學生在真正掌握地質學的原理和基礎後，必須係統研究中國地質資料，必須親身進行實地考察，親手繪製地圖、采集化石。
丁文江這樣要求學生，而他自己更是身體力行，隻要有時間有機會有經費，他就會到各地進行實地考察。1913年底，丁文江受工商部委托，沿正太線對太行山脈進行考察，並對井陘和陽泉地區的煤礦儲量作了調查。翌年初回到北京，很快又受交通部委派，前往西南地區進行長達一年的礦產資源勘探。丁文江充分利用這些機會對許多地方進行測量，重新繪製地圖或地質圖，收集標本，並記下生動活潑的考察日記，詳細記述各地風土人情、生活習慣、山水風景、自然地理以及各種各樣的奇聞逸事。這是中國科學家利用現代學術訓練進行野外地質調查和地質填圖的開端，在現代中國學術史上具有重大的典範意義。
1915年初，丁文江結束在西南地區的考察回到北京。1916年，地質研究所改組為地質調查所，依然隸屬於政府，專門從事地質學方麵的研究工作。丁文江任所長，直至1921年因家庭原因辭職離開。
丁文江在地質學領域貢獻巨大，被視為該學科的開山祖師，他和他的早期同事一起製定了一套全新的學科範式，使這門從西方引進的現代學術在短短的時間內就形成了自己的風格，標誌著一個新學科的誕生，在國際學術界擁有自己的影響力和著名學者。此點正如胡適1922年所說：“中國學科學的人，隻有地質學者，在中國的科學史上可算得已經有了有價值的貢獻。”
丁文江還被視為地質學領域中的政治家，他充分利用自己豐厚的人脈資源與網絡，為地質學在中國的發展、興盛提供了健康的外在環境，李濟後來在評價丁文江的學術貢獻時強調，丁文江是中國地質學開荒時期的最大領袖之一，為中國學術開辟了一個新紀元。
作為五四時期的知識分子，丁文江當然和其他一些學者一樣，期待著中國的文藝複興，但他又和其他學者不同的是，他既不像梁啟超那樣讚美清代學者以複古為革新的嚐試，更沒有像胡適那樣著力挖掘非儒學派與西方近代文化的同構關係，尋找西方思想文化在中國生根發芽的土壤。丁文江接受了文藝複興的思想，隻是他對中國文藝複興背景的解釋卻與眾不同，值得玩味。他指出，在唐代的自由與藝術文明衰落之後，宋代出現了一股反動逆流，那些打著新儒學旗號的理學家們以一種愚弄人的形式主義毒害知識分子。宋明理學從表麵上看是致力於通過佛教思想改頭換麵成為一種玄學啟蒙，實際上是反知識的，是不講方法的繁瑣哲學，是沒有信仰的宗教。直至17世紀初，明智的知識分子開始對他們所處時代的知識感到不滿足，再加上政治上的不滿強烈刺激了知識分子思想上的活躍和探索精神，使大多數知識分子從沉睡中被喚醒，開始注意西方傳教士帶來的新思想與新方法，並將這種方法成功地運用到對傳世經典的研究上。
這場運動可以稱之為中國的文藝複興，它始於對傳統經典的品評，以引進西方科學和哲學而結束。丁文江指出，在這場偉大的運動中，宋應星和徐霞客兩人占有非常重要的位置，他們懷疑博物史中的傳統記載，因為關於自然的真理隻能通過第一手的觀察才能較好地確定下來。而且，由於是把觀察到的現象而不是把史書上的記載當作根據，這顯然具有近代科學的意味，他們“為了追求真知和達到精神上的滿足，餐風宿露，廢寢忘食，這正是文藝複興精神的體現”。
基於這樣的認識，丁文江將宋應星和徐霞客視為自己的思想前驅，不僅努力把他們的著作從接近於完全湮沒中拯救出來，而且自覺地接續宋應星和徐霞客的考察，以“現代徐霞客”的精神激勵自己，常年奔波在荒郊野外，以自己的考察驗證、檢驗他們在《天工開物》和《徐霞客遊記》中的記載。
當科學成為主義
隨著地質調查所的工作成績逐漸被外界所認知，丁文江在北京文化圈的影響力也越來越大，逐漸與文化界的核心人物蔡元培、梁啟超、胡適等人結識，有的甚至成為畢生好友。
1918年，第一次世界大戰結束，為了戰後世界秩序的安排，戰勝國準備在巴黎召開善後會議，中國因先前的段祺瑞政府執意對德宣戰，於是作為戰勝國被邀請參加。梁啟超、丁文江、張君勱、蔣百裏等民間人士在非官方組織的支持下也來到了歐洲，一是期待在輿論上對中國政府代表團有所聲援，二是實地考察戰後歐洲的真實情形。
第一次世界大戰的結束，標誌著半個世紀以來中國向西方學習的運動發生了根本轉折，中國人對歐洲文明的價值發生了深深的懷疑，科學和工業文明改變了人們的生活形態，然而科學的勝利卻把人對天的信仰和對自己靈魂的信仰一掃而光，結果是人類依據所謂科學的原則建立起一種純物質的、純機械的人生觀，使人的生活服從於物質運動的必然法則。於是人類不僅聽從機器的擺布，而且變得越來越孤立、懷疑、軟弱和腐敗，毫無生活本有的樂趣與價值。基於這種懷疑，梁啟超在歐遊歸來後發表《歐遊心影錄》，最先提出中國人繼續向西方學習，繼續相信科學萬能，是否也會像西方一樣走向毀滅？
梁啟超的懷疑啟發了梁漱溟。梁漱溟於1921年發表《東西文化及其哲學》，公開昌言中國人應該打消繼續向西走的念頭，回到東方，發現和尋找中國傳統文化的現代價值，重建中國倫理社會，以東方文化的精神文明去救西方文化的物質文明之窮。
梁漱溟的說法自有其偏激的地方，但毫無疑問的是，他的這些看法在某種程度上說也是中國人對西方認識的深入和自覺，至少中國人已覺悟到盡管中國需要建立一種全新的社會製度，但這種社會製度必須符合自身傳統與特點，無法全麵移植。這自然涉及東方與西方兩個世界體係的支撐點，即他們賴以發生、發展的哲學基礎。
為了回答這些問題，張君勱於1923年2月14日在清華學校作了題為“人生觀”的講演，對科學萬能的說法提出尖銳的批評，認為科學具有很大的局限性，並不能解決人生觀問題，因為科學與人生觀是根本不同的：科學之中，有一定之原理、原則，而此原理、原則，皆有證據；然而同為人生，因彼此觀察點不同而意見各異，故天下古今之最不統一者，莫若人生觀。他列舉科學與人生觀的五點區別是：
第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的。
第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起於直覺。
第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。
第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意誌的。
第五，科學起於對象之相同現象，而人生觀起於人格之單一性。
張君勵認為，人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意誌的，曰單一性的。這一切，都是與科學的特點截然不同的。按照他的分析，人生觀麵對或者說要解決的問題主要有這樣九個方麵：
第一，我與我之親族之關係；
第二，我與我之異姓之關係；
第三，我與我之財產之關係；
第四，我對於社會製度之激漸態度；
第五，我在內之心靈與在外之物質之關係；
第六，我與我所屬之全體之關係；
第七，我與他我總體之關係；
第八，我對於世界之希望；
第九，我對於世界背後有無造物主之信仰。
張君勱指出，凡此九項皆以我為中心，或關於我以外之物，或關於我以外之人，東西萬國，上下古今，無一定之解決者，則以此類問題，皆關於人生，而人生為活的，故不如死物質之易以一例相繩。在張君勱看來，科學是關乎物質的，而人生觀是關乎精神的。基於這種判斷，再對中西文明進行了對比，張君勱輕而易舉地回到文化保守主義的觀點上，認為中國文明是“精神文明”，西方文明是“物質文明”：自孔孟以至宋明理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明；三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。西洋“物質文明”的文化或人生觀到底不足以解決人生觀問題，所以導致了第一次世界大戰的災難；唯有中國的“精神文明”才能解決人生問題。所以科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已。蓋人生觀既無客觀標準，故唯有返求之於己。
對包括科學在內的一切保持適度的懷疑原本是一種科學的態度，然而張君勱的演講實質上已不是對科學的適度懷疑，而是在宣揚一種在科學主義者看來非常有害的思想主張，所以，當張君勵的演講詞發表後，絕對科學主義者丁文江不禁“勃然大怒”，他當麵怒斥張君勱曰：誠如君言，科學而不能支配人生，則科學複有何用？
丁文江與張君勱是相交有年的好朋友，他們兩人麵對麵辯論了兩個小時，但誰也說服不了誰。於是，為了拯救被“玄學鬼附身”的張君勱，更為了提醒沒有被玄學鬼附在身的青年學生，丁文江迅即在《努力周報》上發表《玄學與科學——評張君勱的“人生觀”》一文，竭力為科學辯護，以為第一次世界大戰的結果並不能證明科學破產。強調無論如何，人生觀都要受到科學的公例、定義及方法的支配。人類今日最大的責任與需要不是在人生觀上排斥科學，為玄學留下一塊空地，恰恰相反，應該把科學應用到人生問題上去。
在丁文江看來，張君勵並不了解科學的性質，而且從哲學上看，張所依賴的主要是歐洲唯心主義的蒙昧主義傳統。站在中國人的立場上看，張君勱的爭辯是企圖把宋明理學和一切古老文化，從偶像崇拜反對者的攻擊中拯救出來，而防禦這些攻擊隻能訴諸非理性的直覺。丁文江認為，宋明理學早已遭到清代經驗主義學者的鄙薄和清算，倘若在20世紀聽任其莫名其妙地複活，中國社會就有可能麵臨完全脫離科學進步的危險。
丁文江認為，科學能知世上可知的一切，從認識論的意義上說，我們對任何事物的了解，都是思維活動的結果。人生觀現在沒有統一是一件事，永久不能統一又是一件事；何況現在無是非真偽之標準，安見得就是無是非真偽之可求？要求是非真偽，除去科學方法，還有什麽方法？
基於“經驗實在論”的立場，丁文江提出討論三原則：
一是經驗原則：科學知識起於感知。覺官感觸是我們曉得物質的根本；無論思想多麽複雜，總不外乎覺官的感觸。
二是邏輯原則：知識起於據經驗而進行的邏輯推論。旁人有沒有自覺呢？我不能直接感觸他有，並且不能直接證明他有，我隻能推論他有。
三是唯心原則：物質存在最終起於經驗一邏輯。我們所曉得的物質，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論。科學所研究的不外乎這種概念同推論。
丁文江之所以堅信張君勵的人生觀不可能逃出科學的範圍，是因為他堅信：
第一，凡不可以用論理學批評研究的，不是真知識。
第二，科學的材料原都是心理的現象，若是你所說的現象是真的，絕逃不出科學的範圍。
第三，科學未嚐不注重個性直覺，但是科學所承認的個性直覺，是根據於經驗的暗示，從活經驗裏湧出來的。
丁文江指出，張君勱的人生觀，一部分是從西方玄學大家柏格森哲學中演化出來的，又聯合了中國陸九淵、王陽明、陳白沙一派高談心性的玄學家。
對於張君勱對科學的誤解，丁文江提出三點申辯：
第一，科學的材料是所有人類心理的內容；張君勱說科學是向外的，如何能講得通？
第二，科學不僅是物質的；科學對人心大有裨益：科學不但無所謂向外，而且是教育同修養最好的工具；不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心；拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經驗來指示他的直覺，而直覺力愈活。
第三，科學不是機械的；了然於宇宙生物心理種種的關係，才能夠真知道生活的樂趣。這種活潑潑的心境，隻有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠、用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領得透徹。
至於張君勱強調的歐洲文化破產及其責任，丁文江的回應更簡單，他根本不承認歐洲文化破產，退一步，即便歐洲文化縱然是破產，科學也絕對不負這種責任，因為破產的大原因是國際戰爭；對於戰爭最應該負責的人是政治家同教育家。這兩種人多數仍然是傳統宗教教育的產物，而這種傳統宗教教育與科學理想相去萬裏。所以，丁文江堅持認為，歐洲的麻煩事實上是由於歐洲未能把科學精神延伸到社會的、政治的問題中去而造成的，不是科學導致了歐洲的災難，恰恰相反，第一次世界大戰的災難證明歐洲人還沒有將科學精神貫徹到底。
丁文江的文字批評和口頭批評一樣，並不能說服張君勱，張稍後發表答複長文，就其所謂自由意誌的人生觀作了進一步的闡釋，認為丁文江拒絕接受精神現實與物質現實相聯係的可能性，他稱丁文江“感知論者”，於是張君勱借用康德反對英國經驗主義者的傳統論點駁斥丁文江，以為人的思維如果不對感知材料作概念化的加工並使之成為可以接受的東西的話，那麽感官感知的內容就十分支離破碎。
張君勱、丁文江的論辯，引起了學術界的積極回應，胡適、吳稚暉、王星拱、唐鉞、朱經農站在丁文江的一邊，堅持“科學的人生觀”，批評張君勵將世界分為科學的物質世界和思想的精神世界的觀點；而張東蓀、林宰平、瞿菊農、屠孝實則讚同張君勱的觀點，以為科學的功能是有限的，支持張君勱借重玄學，重建“新宋學”的努力。
科學與玄學的論爭從表麵上看，參與論爭的人是誰也沒有說服誰，但從實際後果看，這場論爭所產生的對科學的熱情，成為知識分子生活中的一股創造性力量。盡管他們有著論戰的分歧，但所有鼓吹和信奉科學的人，實際上都受到這種信念的鼓舞，即隻有受過科學訓練的知識分子，才能設計出解決中國問題的方案，才有可能進行一場科學的社會革命。在這場社會革命中，運用理性的技術解決人類福祉問題，使得提供比迄今通過常規智慧所提供的更為人道、更為有效的解決方法成為可能。這就使得他們所鼓吹的科學的行動，不僅具有學術上的重大意義，而且具有政治上、社會上的合法性保障。他們使用“賽先生”作為護身符，用這個具有魔力的護身符去驅走一切迷信、保守主義以及對過去的盲目忠誠，以便把人的智慧解放出來，去思考人類所麵臨的種種緊迫問題。科學，已不再是一般意義上的科學，而是一種“科學主義”，甚至是“絕對的科學主義”。
科學是個好東西，但當科學成為一種“主義”，可能其中也就蘊含著一些問題。因為人類對自身、對社會、對自然的認識，不僅無法窮盡，甚至可以說，人類現在的認識不過是九牛一毛，因此以“科學”加“主義”的名義去號令一切，於是許多的東西，便在這些科學家的眼裏成為迷信，成為糟粕，成為必須打倒、必須舍棄的東西。於是，借助於科學的名義，許多“不科學”的事情照樣發生，許多人類尚無法認知的東西，被作為糟粕而舍棄。