後期墨家使用“辯”術，不僅反駁名家對墨家的批評，還運用“辯”術批判名家。例如“墨經”包含有一些批判名家的論辯。我們記得，惠施曾有“合同異”的論點。他在“十事”中，由“萬物畢同”的前提引申到“泛愛萬物，天地一體也”的結論。在後期墨家看來，這種引申是謬誤的，原因在於“同”字的含義模糊。《經上》說：“同，重、體、合、類。”這是說，同有四種，一是雷同；二是局部與整體的質同；三是同存；四是同源。《經說上》又就此解釋說：“同：二名一實，重同也。不外於兼，體同也。俱處於室，合同也。有以同，類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”，它的含義與“同”正好相反。
“墨經”沒有點惠施的名字(不僅沒有點惠施的名字，而且沒有點任何人的名字)。但從對“同”的剖析中，惠施的錯誤是十分明顯的。“萬物畢同”，隻表明它們同屬於“物”，因此是“類同”。至於說“天地一體”，這是說，天地之間有一種局部和整體的“體同”關係。一個表明“類同”的命題，盡管它是真實的，並不能由此推論出另一個“體同”的命題也是真實的，雖然它們都用了“同”這個詞。
關於公孫龍的“離堅白”論點，在《經上》和《經說下》裏也涉及了。後期墨家從現實自然世界裏，石頭的堅硬性和它的白色並不是互相排斥，而是可以並存在一塊石頭之中的事實，得出“堅白，不相外也”(《經上》)，“必相盈也”(《經說下》)。
後期墨家還批評了道家。《經下》中說：“學之益也，說在誹者。”《經說下》篇解釋說：“學：也以為不知學之無益也，故告之也。是使智學之無益也，是教也，以嚐為無益也，教，悖。”
這個批評是針對《老子》書中第二十章的一句話：“絕學無憂。”後期墨家認為，學與教是相關聯的。如果“學”可以棄絕，那麽“教”也同樣將予棄絕了。有教就有學，“教”如果有用，“學”就不是無用。“絕學無憂”如果是真理，就證明“學”之為用。
《經下》說：“謂辯無勝，必不當，說(事理)在辯。”《經說下》篇解釋說：“謂：所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛牛，或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者(說得對的)勝也。”這是說，兩人指物言事時，彼此若看法不一，則必然不同意。一人指物說，這是狗，另一人稱它為犬，這還是同；若一人指稱，那是牛，另一人指稱，那是馬，這便是異。有異便有辯論，若無人稱勝，那不是辯論。“辯”是指：一人說，此物如此，另一人說，不是這樣。兩人之中，誰說得符合實際，誰就得勝。
《經下》又說：“以言為盡悖，悖。說在其言。”《經說下》篇解釋說：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以當，必不審。”這是說，認為“一切話語都無是處”，這在事實上是不可能的。因如果這句話是對的，那就證明，並非所有的話都是錯的，至少，這句話還是對的。如果確認這人的話不能成立，那麽，以這句話為得當的人就錯了。
《經下》篇又說：“知知之否之足用也，悖，說在無以也。”這裏指出，把知與不知看為一樣，這是荒謬的，就在於這種說法沒有根據。《經說下》解釋說：“智，論之，非智無以也。”這是說，隻要有知識，就有對它的議論，除非沒有知識，就沒有了議論的根據。
《經下》篇還說：“非誹者悖，說在弗非。”這是說，譴責批評是錯誤的，理由見“莫怪他人，’釋。《經說下》解釋說：“誹非，己之誹也不非，誹非可非也。不可非也，是不非誹也。”這是說，誰譴責批評，這話首先就譴責了他自己。如果不能用這句話譴責自己，則意味著不能譴責批評。
這些都是針對莊子的批評。莊子認為爭論是非毫無意義。即便一個人在爭論中贏了，也不表明就是對了，輸了的一方也並不意味著就是錯了。而在後期墨家看來，莊子提出這樣的主張就是在與人辯論。如果他贏了，豈不正好證明他的主張是錯的嗎?《莊子·齊物論》中說“大辯不言”，又說“辯也者，有不見也”(凡爭論者，總有見識不到之處)，所以“言未始有常(定論)”，各人是其所是，非其所非，各種說法都有自己的道理。這都是莊子對其他各家的批評，而如果一切言論都是荒謬的，莊子自己的言論豈不也是荒謬?莊子還主張“棄智”，而莊子自己的言論就形成一種知識，如果真正拋棄一切知識，那麽對莊子的主張也就不必討論。
後期墨家在批評道家時所指出的反論，在西方哲學中也曾出現過。西方近年發展的新邏輯解決了這個問題。按照現代西方邏輯，後期墨家的這種邏輯不再能夠成立。雖然如此，後期墨家的縝密思想、富於邏輯頭腦，還是令人驚歎的。他們在建立知識論和邏輯方麵的努力，可以說超過了古代中國的任何其他學派。