上引《齊物論》中的段落，接下去又說：“既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎!故自無適有以至於三，而況自有適有乎!無適焉，因是已。”這是說，既然萬物都通為一，具有同一性，那還需要說什麽呢?但是，既已說了一，這不是已經有言了嗎?“一”加上“言”，便成了“二”；“二”再加上一，便成了三。即便有一個最善於計數的人，也無法把數目數算到盡頭，何況凡人呢?由無到有，已經出現了三，如果是從有到有，還能數到盡頭嗎?不必再數，就此停住吧。這裏，《齊物論》比惠施的思想前進一步，開始討論更高層次的知識。這更高層次的知識便是“不知之知”。
“一”究竟是什麽?這不僅無法討論，而且不可思議。任何人隻要開始對“一”進行思想或議論，它立刻變成在這個人之外、已經存在的某種事物。這樣，“一”不再是本來包含萬物的“一”，它已經變成了另外的一個什麽。惠施說：“至大無外，謂之大一。”惠施這樣形容“大一”，可以說，已經盡其所能。但是，惠施沒有意識到，大一既是“至大無外”，因此難以設想，無可名狀。任何可以設想、可以名狀的東西，都必須有在它之外的一個思想或形狀。道家則認識到，“一”是不可思議、不可言說的，這比名家的認識顯然前進了一步。
《齊物論》中又說：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”這是說，任何東西，有“是”，便有“不是”；有“然”，便有“不然”。“是”果真是“是”，就和“不是”有區別，這樣就不須辯論；“然”果真是“然”，就和“不然”有區別，也不須辯論。忘掉年齡生死，忘掉是非仁義，遨遊於無窮的境域，也就是生活在無限的境界之中。
用詩的語言來說，這樣的人就是“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮者”。這樣的人獨立於化外，因此，他的快樂是絕對的快樂。
由此可以看到，莊子怎樣解決早期道家最初提出的問題，即：怎樣全生?怎樣避禍?對於真正的聖人來說，這已經不成其為問題了。如《莊子·田子方》篇所說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎!”這是說，宇宙中萬物本是一體。如果人達到與萬物一體，這時，人的肢體無非是塵埃；生死終始，無非是日夜的繼續，不足以幹擾人內心的寧靜；至於世俗的得失、時運好壞，更不足掛齒。這樣，莊子解決早期道家根本問題的辦法是一筆勾銷了這個問題，這正是在哲學上解決了這個問題。哲學對客觀事實並不提供任何信息，因此，哲學對現實問題並不試圖去具體地解決。舉例來說，哲學不能幫助人長生不老，也不能幫助人發財致富。它所能做的是：給人一種觀點，使人看到生比死所勝無幾，人所失去的也就是他所得到的。從“實際”的觀點看，哲學無用，但哲學可以給我們一種有用的觀點。在《莊子·外物》篇中，把它稱作“無用之用”。
斯賓諾莎曾說，在某種意義上，智慧人是長生不老的。這也是莊子的觀點，他認為聖人或稱“至人”，與“大一”(即宇宙)是一體，宇宙永在，因此聖人也長生不老。《莊子·大宗師》篇裏說：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故聖人將遊於物之所不得遁而皆存。”人無論把他珍貴的東西藏在什麽地方，都可能被偷，如果他把宇宙藏在宇宙之中，如有想偷的人，即便偷了宇宙，也沒有收藏的地方，這是關乎萬有的至大真理。因此，聖人在那不可能被偷的東西——宇宙——中遨遊，也和宇宙並存。正是在這個意義上，莊子認為，聖人是長生不老的。