作為對中國社會與文化作出了多方麵重大貢獻的思想巨人，董仲舒長期以來卻受著極不公正的評價。在其生前和死後的漫長歲月裏，上至皇帝，下至臣民百姓，不論是否真正理解他的學說與見解，幾乎眾口一辭地頌揚他，美化他，尤其是其“正其義而不謀其利，明其道而不計其功”的名言，差不多成為千百年來中國人一致的道德訴求。很少有人持批評、懷疑態度。
然而到了近代，隨著中西文化的衝突與交融，隨著中國社會狀況的巨大變遷，雖有康有為之輩為其搖旗呐喊，但董仲舒在中國人心目中的地位也不得不隨著中國傳統社會價值體係的破壞而日趨下降。降至五四新文化運動，董仲舒也隻得在“打孔家店”的浪潮中，陪著孔夫子一起成為眾矢之的。此後，很少有人再敢肯定他，加之他的名言“天不變，道亦不變”成為中國“形而上學思想的象征”，人們於是逐漸地忘卻這位曾經一度對中國人的思維方式、行為方式的改變產生過莫大影響的曆史巨人。即使一些著作中不得不提及他，也無不將其塑造為一種反麵形象。
在五四新文化運動影響下產生的新意識形態和新曆史學，毫無疑問曾經獲得巨大的成就，但是由於這種新意識形態和新曆史學更多地從階級分野思考問題，劃分階級，因而實在說來總有點對不起自己的祖宗，總有點作賤自己民族的曆史，其中最為明顯的就是那些被曆代人們所尊敬、所敬仰的正統思想家在階級分析的前提下，大多被說成是為統治階級服務的，因而是反動的，是不值得一提的。今天想來，這種分析可能並不是太準確的。
很顯然，過分地尊重、敬仰，或過分地貶低、作賤先人都是一種不正確的非正常的狀態。因為按照馬克思主義曆史科學的絕對要求，“判斷曆史的功績，不是根據曆史活動家沒有提供現代所要求的東西，而是根據他們比他們的前輩提供了新的東西”。[1]換言之，評價曆史人物，必須將他們放到他們所處的特定的曆史背景中去考察，既不苛求於古人，也不無緣無故地頌揚他，而是依據可靠的資料，通過紛繁雜蕪的陳述，努力探索曆史真相，盡可能地還其本來麵目，給曆史人物以恰如其分的評價。
董仲舒作為中國傳統社會初期的官方意識形態的設計者，其地位、環境決定他隻能站在統治階級的立場上去構思如何調整那個時代的人際關係，以及如何維持那個時代的社會秩序等理論與現實問題。他不可能像那些處於“在野”地位的“叛逆”思想家那樣對現實持嚴厲的甚至敵對的批判態度。因此，如何評價包括董仲舒在內的官方或者說正統思想家，便不僅是董仲舒研究中應該而且必須回答的問題，而且實際上關涉到整個中國思想史上的一些重大問題。
長期以來，在思想史乃至整個曆史學的研究中，人們的注意力與研究興趣一反中國正統史學傳統，著力於發掘那些具有批判意識的思想資料，相對忽略了對統治階級意識形態以及正統思想家、官方思想家的深人研究，即使不得不提及他們，也往往冠之以“統治階級的代言人”等抽象的標簽，缺乏深入細致而又有說服力的研究。
這樣說，決不意味著否認“異端”思想家的曆史作用。這些異端思想家之所以成為“異端”，無疑在於他們敢於衝破正統思想的束縛，表現出一種倔強的、為真理而獻身的獨立人格。他們對人生、社會等問題的思索顯然不具有統治階級思想家局限於“既得利益”的保守性，在某種程度上代表了社會前進的方向。在這個意義上說，恢複異端思想家在曆史上的真實地位，自然是必要的。
不過，正如馬克思、恩格斯所指出的那樣：“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是受統治階級支配的。占統治地位的思想不過是占統治的物質關係在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關係；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的各種關係的表現，因而這也就是這個階級的統治思想。此外，構成統治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也思維；既然他們正是作為一個階級而進行統治，並且決定著某一曆史時代的整個麵貌，不言而喻，他們在這個曆史時代的一切領域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者而進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配；而這就意昧著他們的思想是一個時代的占統治地位的思想。”[2]
換言之，異端思想家自有其存在的價值和意義，而正統思想家，也就是馬克思、恩格斯所稱的“統治階級思想家”，不論他們在曆史上所起的作用如何，然而正是他們的思想、主張構成了一個時代占統治地位的思想，是占統治地位的物質關係在觀念上的表現。不僅他們本人往往是時代的驕子、時代的傑出人物，而且他們的思想觀念必然的是那個時代的理性升華，代表了維護社會穩定和社會穩步發展的方向。在這個意義上說，正統思想家和異端思想家對社會的前進運動起著難以區分高低優劣的推進作用，他們的存在與價值是對立的統一。試想離開正統思想家，社會完全按照異端思想家指引的方向前進，那麽曆史將會是怎樣一種情形？更何況“每一個企圖代替舊統治階級的地位的新階級，為了達到自己的目的就不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍的形式，把它們描述成惟一合理的，有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級這一點來說，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的；它儼然以社會全體群眾的姿態反對惟一的統治階級。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其餘一切非統治階級的共同利益還有更多的聯係，在當時存在的那些關係的壓力下，還來不及發展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階級的勝利對於其他未能爭得統治的階級中的許多人說來是有利的，但這隻是就這種勝利使這些個人有可能上升到統治階級行列這一點講的”。[3]因此，所謂正統思想家不如異端思想家對曆史的貢獻大雲雲，即便不是錯誤的，那也是沒有看到問題的本質，而苛求於古人，至少是希望正統思想家具有雙重人格，即一方麵代表統治階級的利益，另一方麵又代表被統治階級的利益反對統治階級。這怎麽可能呢？
當然，今天看來，作為正統思想家的董仲舒，其思想成分確實存在許多消極的，不利於社會前進與發展的東西，特別是其思想的各個方麵都充滿著神學的迷霧。他對那些被同時代人尖銳批評為“閎大不經”的陰陽學說、五行學說乃至方士之術，都毫不例外地加以吸收，大力頌揚，其著作中關於求雨、止雨的宗教儀式的設計幾近巫師的表演，既荒唐又可笑。不過，透過複雜的曆史背景，站在同情理解的立場上，我們看到董仲舒企圖通過公開行賄的手段使“天”（上帝）降福祛禍，其願望不可謂不善良，其精神不可謂不虔誠。這一方麵表明董仲舒試圖運用神學的形式表達其人學思想，因為在這裏，董仲舒最關心的是如何調動包括天、神在內的一切因素為現實政治、社會生活服務，是站在人的立場上而不是站在神的立場上，因此，董仲舒的神學思想在本質上是積極用世的而不是消極避世的，是為人著想而不是為神著想。比如說，董仲舒津津樂道的陽尊陰卑，表麵上看荒誕不經，而實際上是在為他的君主專製的中央集權政治理論、防止女主、外戚集團專政等世俗問題尋找自然科學的依據。另一方麵，我們也看到，那個時代的所謂大思想家，所謂經學大師，其思想見識也不過爾爾。
董仲舒的思想當然代表了統治階級的利益，既是當時社會存在的必然反映，也是董仲舒前此思想資料的邏輯繼承。
通觀中國思想發展史，各種觀念差不多都萌生於夏商社會，體係於商周之際，繁榮於春秋戰國。當是時，百家林立，相互詰難與爭鳴，各家學說都得以充分地表現。但是，隨著秦王朝剪滅六國的刀光劍影和楚漢之際氣吞河山的統一呼聲，中國社會由諸侯專政、小國林立的分散局麵向大一統的傳統國家逐步過渡。相應的，在意識形態領域也麵臨一個如何篩選各家思想的精華、淘汰其槽粕或不合時宜的那些部分的曆史任務。經過商鞅、荀況、韓非、李斯以及賈誼諸人的努力，到了董仲舒的時代，這一任務基本上大功告成，隻等待出現一個巨人對先秦以來思想的發展進行全麵的清理和綜合，以形成適應於那個時代需要的新的理論體係。時代需要思想巨人，社會必然貢獻出來。董仲舒思想的出現，正是迎合了這樣一種時代需要。
董仲舒作為漢代經學的開山者，特別是作為今文經學的開創者，企圖對罷黜百家、獨尊儒術之前的中國思想成果進行理論上的概括，他成功地建立了以儒學為主體的思想體係，並有效地吸收、糅合了儒學之外的其他學派如陰陽學說、五行學說、名學、墨學、法家、道家乃至巫術、方士的東西。在這個意義上說，他是先秦思想的集大成者，是“舊時代”的最後一位思想巨匠。另一方麵，董仲舒又是“新時代”統治階級意識形態的建構者，他立足於現實的前提，適時提出罷黜百家、獨尊儒術的建議，在意識形態領域至少在形式上完成了統一意識形態的曆史任務，顯然有助於剛剛建立起來而在此後持續兩千餘年的中央集權的政治體製。在這個意義上說，董仲舒又屬於“新時代”的第一位思想巨匠。
當然，如前所述，董仲舒從來不是一個純正的儒者，他博學多聞，思考深沉，對包括儒學在內的一切舊有思想資料持嚴厲的批評態度。粗略地看，他一方麵繼承了先秦儒學積極進取的入世精神和人文主義傳統，另一方麵也吸收了道家輕人事和墨家看神力的思想成分，從而構成具有人學內容和神學形式的矛盾的思想體係。誠然，“在科學中，內容和形式在本質上是結合著的”。[4]所以，董仲舒思想體係外在的神學形式便極大地禁錮了其內在的人學內容。這一點不僅是董仲舒思想的局限性，而且對後來王充的命定論也產生了一定的消極影響。他雖然看到了天、神（實際上是自然與社會）對人的深刻作用，和天人之間單方麵的一致性，但明顯忽略了作為社會主體的人在曆史運動過程中的主觀能動作用和群體作用，是對荀子盲目誇大人的主觀能動作用的極端唯心主義的救偏補正，然矯枉過正，最終困惑於中世紀的神學藩籬之中，僅僅將人視為純粹的生物學意義上的對象，而忽視了人的社會性。
不過，從另一方麵看，作為中國傳統社會統治階級的思想家，董仲舒的思想形式無可選擇地需要披上神學的外衣，這是時代使然。恩格斯在論述歐洲思想的發展線索時指出：“中世紀隻知道一種意識形態，即宗教和神學。”[5]“中世紀的世界觀本質上是神學的世界觀。”[6]僅以儒學為例，早期儒家作為在野的百家之一，雖然也存在某些消極的思想內容，但也不乏閃光的積極因素，對社會現實還多少持有一種批判精神。然而，到了中央專製集權的政治體製確立之後，儒學經過董仲舒、公孫弘的改造，雖然上升為統治階級的思想，但其積極的批判精神大大減少，而代之以虛偽造作的成分。在這裏，我們清楚地看到，不論董仲舒如何假借原始儒學的思想形式與內容，但實質仍不外乎恩格斯曾經指出過的：“每一時代的理論思維，……都是一種曆史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，並因而具有非常不同的內容。”[7]
董仲舒的思想及其所倡導的“新儒學”與原始儒學有著本質的差別，但其在形式上，在名義上畢竟使曾經受到嚴重摧殘的儒學得以複興並進而上升到社會意識形態的統治地位，“自漢武初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發之”。[8]不惟漢代，即使在整個中國傳統社會，董仲舒都是公認的統治階級的思想教父，其所開創的儒學事業實質上成為中國二千年來的國教。事實表明，儒家學說演化為統治思想之後，逐步適應了時勢對理論的需求，並充分驗證了漢初學者所謂儒學不足以進取，而可以守成的評價乃至理名言。從此之後，儒學就不再隻是一種學術，而成為統治階級禦用的思想武器。
儒學經過董仲舒的改造以及本身所固有的彈性，因而使它在一定的曆史條件下可以容忍、吸收一切有益於治的思想內容和思想形式，甚至包括部分異端思想。但是，它容忍的一切思想內容和思想形式都不能作為獨立的學說而存在。因此，我們看到，在曆史上，即使那些異端思想家也往往自稱為儒者，自詡為儒學真傳，但其實際上，他們的學說不知離開儒家經典多遠。這是這些異端思想家的悲劇，也是一切統治階級意識形態的悲劇。這樣，“中世紀把意識形態的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式”。[9]這是中世紀思想的共同特點，不僅西方如此，中國亦如此。
在中世紀，即使最激進的異端思想，也不可避免地帶有唯心主義和神學的氣息。在歐洲，正如恩格斯所指出的那樣，僧侶是中世紀歐洲封建主義思想意識的代表者，中世紀“一切革命的社會政治理論大體上必然就是神學異端”，這些神學異端又以各種各樣的形式表現出來，“反封建的革命反對派活躍於整個中世紀。革命反對派隨時代條件之不同，或者是以神秘主義的形式出現，或者是以公開的異教的形式出現，或者是以武裝起義的形式出現”。[10]然而，不論他們以何種形式出現，都難以擺脫宗教神學及神秘主義的束縛，甚至可以說，以宗教神學的神秘主義同封建意識形態相對抗，是中世紀異端思想反對封建神學和封建製度的一種思想鬥爭形式。
在歐洲封建社會的中後期，一股同現實政治緊密結合的強大的異端思想運動逐步形成，代表這一思潮的許多思想家雖然與正統經院哲學中的神秘主義有明顯不同，但他們反對教義、教會的必要性，主張個人直接通神，與上帝溝通，這本身就有泛神論的神秘主義意味。當然，這種宗教神秘主義在主導思想上已明顯偏離正統經院神學的軌道，它之所以繼續以宗教神學的形式出現，顯然不過是為他們的思想主張提供一個比較容易接受的形式而已。
在中國，被譽為唯物主義傑出代表的“三王”（王充、王安石、王夫之），其思想特征與歐洲中世紀異端思想具有極大的相似性，即雖然有豐富的唯物主義內容，但最終並未能突破宗教神學和唯心主義的束縛。像王充，不僅承認鬼神的客觀實在性[11]，而且特別醉心於占卜算卦的宗教形式，堅信“卜筮非不可用”。[12]
甚至到了近代，經過西方文明洗禮的資產階級思想家最終也難以逃脫宗教神學的窠臼。如章太炎可以寫出戰鬥的《無神論》，以批判帝國主義和封建主義反動文化同盟的宗教神學，但從根本上說，他並不是要徹底否定宗教神學，而是試圖製造符合中國資產階級需要的“國粹的”新宗教以反對舶來的基督教。他甚至主張，“近日辦事的辦法，全在宗教、國粹兩項”。[13]
至於康有為，雖曾介紹、讚美過哥白尼的“太陽中心說”、康德和拉普拉斯的“星雲說”等西方近代科學知識，但他沒有真正走向唯物主義，而是企圖製造一種新的宗教——孔教，並得出“上帝之必有”的宗教有神論。他曾說：“天有上帝者，各國各教所公有也。中國凡稱天，即有主宰之意。主宰者，上帝也。”[14]
凡此種種，都說明了一點，即“一切劃時代的體係的真正的內容都是由於產生這些體係的那個時期的需要而形成起來的。所有這些體係都是以本國過去的整個發展為基礎的，是以階級關係的曆史形式及其政治的、道德的、哲學的以及其他的後果為基礎的”。[15]換言之，不論董仲舒的思想是否對“三王”、章太炎、康有為等人產生過直接影響，但作為中國傳統政治的總設計師，董仲舒的思想當然是“本國過去的整個發展”的重要基礎之一。鑒於此，認真而係統地研究董仲舒的思想，不僅有助於理解中國傳統社會的官方意識形態和中國社會，而且必將有助於重新認識整個中國思想發展史。
[1]列寧：《評經濟浪漫主義》，《列寧全集》第2卷第150頁。
[2]馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷第52頁。
[3]馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》、《馬克思恩格斯全集》第3卷第54頁。
[4]黑格爾：《法哲學原理》第2頁，商務印書館1982年。
[5]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷第231頁。
[6]恩格斯：《法學家的社會主義》，《馬克思恩格斯全集》第21卷第545頁。
[7]恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷第465頁。
[8]《漢書·董仲舒傳》。
[9]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷第251頁。
[10]恩格斯：《德國農民戰爭》，《馬克思恩格斯全集》第7卷第401頁。
[11]《論衡·論死》：“鬼神恍惚不見之名也。”
[12]《論衡·占筮》。
[13]章太炎：《演說錄》，《民報》1906年第6號。
[14]康有為：《諸天講》卷十一：
[15]馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷第544頁。