董仲舒講學並不麵授，而由弟子中的高材生次第轉相傳授，因此，有的弟子雖從董仲舒受學多年，也難得謀麵。不過，他這種方法也有一定的好處，如能充分調動學生學習的積極性和主動性，有利於培養學生的獨立思考能力，故對後世影響很大，像東漢大儒馬融等人就比較樂於采用這種方法。[1]
董仲舒在教育實踐上頗富成就，培養了一批著名弟子，“通者至於命大夫，為郎、謁者、掌故者以百數”。[2]知名可考者有梁相褚大、長史呂步舒、諫大夫贏公等。再傳弟子中有符節令眭孟等。而子及孫也皆以學至大官。
董仲舒之學一傳至贏公，再傳為孟卿和眭孟，眭孟授嚴彭祖和顏安樂，開啟《公羊春秋》嚴、顏兩大學派。嚴彭祖授琅邪王中，中授同郡公孫文及東門雲。顏安樂授淮陽冷豐及淄川任翁。冷豐又授大司徒馬宮及琅邪左鹹。另一係由貢禹事贏公，成於眭孟，又授穎川堂溪惠。惠授泰山冥都。孟卿弟子疏廣，後授琅邪管路，路授大司農孫寶。[3]
嚴、顏二係在東漢皆立為博士，傳人更多，成就、影響更大。如鍾興從丁恭受《嚴氏春秋》，詔令定《春秋章句》，去其複重。樊繁亦事丁恭，嚐以讖記正《五經》異說，刪定《公羊嚴氏章句》，世號“樊侯學”。又有《馮氏章句》八萬言，亦為嚴氏所傳。
另據吳承仕研究，楊終著《春秋外傳》十二篇，改定章句十五萬言。北海敬王睦作《春秋旨意終始論》。皆不知本何師。今檢《漢誌》所錄，有《公羊外傳》五十篇，《章句》三十八篇，《顏氏記》十一篇。而嚴彭祖之《公羊傳》、《春秋圖》忽然又見於阮《錄》、《隋誌》。蓋後世所錄，有為後人所作而題本師之名者。迄六朝隋唐間，顏、嚴之書尚在，故沈阿文、徐彥、孔穎達猶得援以為說也。各家章句亦不傳。近人以何氏《解詁》蓋采嚴、顏二本，而徐《疏》頗引二家遺說以申何氏學，是故原其始於董仲舒《春秋繁露》，要其終於何休《公羊解詁》、徐彥《注疏》。“漢世《公羊》家言，大略具是矣。”[4]
董仲舒不僅桃李遍兩漢，而且是以著作家、思想家的麵貌出現，對於古代的禮製，他有精深的研究並身行之，進退容止，非禮不行，因而皆得當世學子以師尊之。同時，董仲舒又是中國傳統社會統治階級的理論家，他所闡發的思想見解都是中國傳統社會典型的正統觀念。因而，漢代儒學，以董仲舒為不祧之宗。劉向稱他“有王佐之材，雖伊、呂亡以加；管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也”。劉歆也以為，董仲舒“承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首”。[5]班固更以同樣口氣讚美道：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[6]可惜，這些畢竟都是董仲舒身後的事了。
在董仲舒生前，其名聲雖然很大，但不僅沒有真正成為“王者師”，而且其仕途坎坷，幾上幾下。他雖為景帝時老資格博士，但至武帝即位時並無任何突出事跡可以稱述。
董仲舒雖然在政治實踐上沒有多少可稱述的事跡，但是在思想文化界極端沉悶的兩漢社會像董仲舒這樣勇於思考，又善於思考的思想家實不多見，他的正直為人，特別是其理論上的巨大貢獻也確實受到時人的尊重與稱道。司馬遷稱“漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於《春秋》”，“學士皆師尊之”。[7]劉向讚董仲舒“有王佐之材，雖伊、呂無以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”[8]班固更許董仲舒為有漢一代“儒者宗”。[9]就連對董仲舒的思想見解略有微辭的王充，也對董仲舒的人格表示極高的讚佩，將之與孔子並列。他說：“孔子曰：‘文王既沒，文不在茲乎！’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”[10]
董仲舒確實繼承、光大了孔子的儒學思想，特別是他“一言興儒”，使在野的儒學一躍而為中國傳統社會的統治思想，對於儒學的發展固然是“功莫大焉”。但是如果說董仲舒忠實於孔子的學說，“孔子之文在仲舒”，則顯然與曆史事實不符。董仲舒的最大功勞恐怕正在於修正傳統的儒家學說，依據社會現實的需要完成了儒學的“現代化”轉化，“在新的曆史條件下建立了以陰陽五行為框架的具有神學內容的新儒學體係”。[11]僅此一點，就可知董仲舒的思想雖然與傳統儒學有關，但又具有明顯的本質區別。
或許正是基於這樣一種內在原因，董仲舒生前並不得誌，他雖然“凡相兩國”，退休後仍為朝廷備顧問，但始終沒有在中央政權的決策係統中發揮決定性的影響力，不僅沒有起到伊、呂“王佐”式的政治作用，連管、晏的地位與影響力也不及，而在更多的情況上頗有點類似於孔子、孟子生前的遭遇，隻是比孔、孟更淡薄於名利，不那樣到處兜售自己就是了。
董仲舒真正受到普遍的重視與尊重，也頗類似於孔孟，依然在他死了之後。
然而和任何偉大的思想家一樣，由於董仲舒思想體係構造的龐大與解釋餘地的豐富性，使其後學必然地發生分化。據記載，在董仲舒的弟子及門徒中，“惟贏公守學不失師法，為昭帝諫大夫”。[12]其餘的雖號稱為董仲舒精神的真傳，實際上“質問疑義，各持所見”，隻是為了功名利祿的現實需要，才繼續聲稱為董仲舒學術的傳承人。
董仲舒後學最先分化出來的，無疑是那些密切關注於現實、為現實服務的經世派。這一派雖然依然重視董仲舒思想的理論價值，但更多地則強調董仲舒思想的實踐價值。他們一方麵循規蹈矩、忠心耿耿地執行朝廷的政令，頗有政績，如貢禹、褚大、左鹹等；另一方麵，他們往往依據董仲舒的學說，特別是董仲舒對《春秋》之義的詮釋，以作為指導政治實踐的行為準則和依據，片麵膨脹董仲舒學說的實踐意義，相對忽略其理論價值。如孫寶、呂步舒等人依據《春秋》之義決獄，實際上正是對董仲舒思想的片麵利用。
對思想的片麵利用，從表麵上看依然保持思想原本的外在形式，但理論與實際從來不可能全部吻合的根本特征，又決定著這種利用必然敗壞思想原本的信譽與名聲。這一點，在董仲舒後學中最為突出的代表莫過於那些過分誇大災異、譴告說功能的一派人。
正如我們已經分析過的那樣，董仲舒確實構思過以災異譴告說來製約君主的行為，但說到底，董仲舒的主觀目的依然是為君主考慮。而董仲舒後學中那些主張災異的則往往缺乏董仲舒的這片良苦用心。如贏公弟子孟卿，雖時時號稱傳董仲舒之學，但其思想更為明顯地雜糅了《易》學的陰陽卦氣。他將這種學說傳給眭孟，而眭孟又以此解釋災異，結果必然導致董仲舒學說的信譽一度下降。
昭帝元鳳三年正月，泰山、萊蕪山南有一塊巨石自己站立了起來，在昌邑有棵枯死的樹木複蘇，在上林苑也有一棵柳樹斷枯臥地，複自立，且有蟲食樹葉成這樣幾個字：公孫病已立。對於這種非正常的自然現象，畦孟推《春秋》之義說：“石、柳皆陰類，下民之象；泰山者，岱宗之嶽，王者易姓告代之處。今大石自立，僵柳複起，非人力所為，此當有從匹夫為天子者。枯死木複生，故廢之家公孫代當複興者也。”並聲稱“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害聖人之受命。漢家堯後，有傳國之運。漢家宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏殷周二王後，以承順天命”。[13]眭孟的意圖無疑是對昭帝年幼、霍光專權，繼續執行武帝的路線，而衛太子之後人依然不能掌權有所不滿。結果，霍光大怒，以“妄設妖言惑眾，大逆不道”的罪名誅眭孟。
眭孟被殺或許沒有使董仲舒後學受到株連，因為沒過多久，宣帝上台，即為眭孟平反恢複了名譽。但使董仲舒思想的影響力大為縮減，以至最終放棄西漢統治階級意識形態的獨尊地位，則為顯明的事實。
繼眭孟之後，董仲舒後學又分化出嚴彭祖、顏安樂兩派。我們已經看到，眭孟之學已與董仲舒有很大區別，而眭孟弟子嚴、顏更不可能得到董學真傳。錢穆曾經正確地指出，嚴、顏之學，學者多以為出自仲舒。其實，眭孟之後，嚴、顏二人各自專門教授，各自名家。“嚴、顏二家何嚐全是董仲舒之傳統？若兩家能守仲舒傳統勿失，則《公羊》有董氏矣，何乃有嚴、顏？”[14]
其實，認真考究起來，不僅嚴、顏之學與董仲舒思想絕異，即使嚴、顏二人之間也存在著顯著的差別，否則不足以獨立門戶，各專門教授。範曄說：“建武中，複置《顏氏》、《嚴氏春秋》、大小戴《禮》博士。此皆所以扶進微學，尊廣道義也。……至永平元年，……欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。”[15]這裏所說雖為東漢初的事，但對理解西漢嚴、顏之別不無幫助。所謂“共正”，顯然是要求各家各派求同存異，這既是《春秋》學諸家合流的原因之一，但於此也可知嚴、顏之間確實存在相當大的分歧。
嚴、顏之間的分歧由來已久。早在他們從學眭孟的時候，就“質問疑義，各持所見”。所見不同何在？雖不可確考，但有一點應該注意，那就是嚴彭祖對時人的批評。我們知道，嚴彭祖雖以《公羊》博士的身份參加石渠閣會議，曆官河南、東郡太守，但在中央政府卻得不到重用，僅官至太傅閑職而已。時人或有不平，好言勸之曰：“天時不勝人事。君以不修小禮曲意，亡貴人左右之助，經誼雖高，不至宰相，願少自勉強！”彭祖答稱：“凡通經術，固當修行先王之道，何可委曲從俗，苟求富貴乎！”[16]
顏氏之學，其宗旨也不能詳考。但以下兩點或許多少能說明一些問題，一是當時董仲舒一係的《公羊》學盛行朝野，而嚴、顏對峙，嚴彭祖自道不肯委曲從俗以求富貴，那麽，勢必有人委曲從俗以求之，此人蓋為顏安樂。二是顏安樂官至齊郡太守丞，為仇人所殺，或許是因為顏安樂不甘心於寂寞，積極參與政治或私人之間的鬥爭而積怨甚多所致。
如果從嚴、顏後學的情況來考察，也可看出其明顯的分化。嚴氏之學主正直，但墨守陳規，故終西代一代，傳人無幾且源流也不可詳考。而顏氏之學，雖委曲從俗，從人格上或許不足道，但識時務，知變通，故能興旺發達，代有傳人且多致大官。顏氏之後，顏門先有冷豐、任公之學，複有管路、冥都之學。鑒於此，所謂嚴、顏之學同出一源，“不當分立”的說法是缺少根據的。皮錫瑞說，“嚴彭祖、顏安樂同師眭孟，皆以同師共學而各專門教授，不知如何分門，是皆分所不必分者”，故“嚴、顏不當分立，亦可以此推之”。[17]
嚴、顏之學雖然同出一源，同為官方學術，但存在著分歧也是學術發展的必然規律。一方麵，由於董仲舒思想體係的博大，勢必為後來者的闡釋留下廣闊的思維空間，左派可以利用這一思想原本打擊右派，右派也可以通過對思想原本的重新闡述反擊左派。這一規律是任何偉大的思想家身後的必然現象。另一方麵，雖然嚴、顏或許都繼承了董仲舒的思想的某一方麵，同為官方學術。但作為統治學說，也必然包含幾個層次，諸如研究、宣傳與信仰。研究顯然是最高的層次，而研究顯然又必須具有一定的思想闡釋的自由度。董仲舒的學說，特別是他對《春秋》義理的闡釋與思想重建，雖然在漢代一度取得最高法典的地位，猶如《聖經》在基督教神學中的狀況，它雖然強調人們應當絕對的信奉，但在神學院裏卻不能不給那些研究者一定限度的研究自由。這種自由又必然造成各種不同的解釋，因為研究是專門之學，是獨創性的工作，是著重在已知的基礎上探求未知。這種探求帶有很大的隨機性，它往往隨著研究主體的不同條件諸如才、學、識的不同而變動，仁者見仁，智者見智，形成不同的看法或結論。這便是《聖經》，當然也是董仲舒的學說造成後學派別林立、嚴重分化的根本原因。
同時，從內在因素看，董仲舒的思想學說在後學中發生分化也是必然趨勢。因為董仲舒思想體係的建構，最根本的特征是以意對《春秋》經文及《公羊傳》進行詮釋，而不是以實證對經傳進行詮釋，這種形式當然容易造成言人人殊的結論。而且，在董仲舒身後不久，帶有更大思維隨意性的讖緯之學風靡朝野，董氏後學為適應這一新的形勢，適時將讖緯之學引進自己的學說，它雖然強化了董仲舒思想學說在統治階層的地位，但其結果則必然促使董仲舒的思想原典嚴重變質。
[1]《後漢書·馬融傳》.
[2]《史記·儒林傳》：
[3]陸德明：《經典釋文敘錄》。管路和冥都又曾師事顏安樂。
[4]吳承仕：《經典釋文敘錄疏證》第118—119頁。
[5]《漢書·董仲舒傳》讚引。
[6]《漢書·五行誌》。
[7]《史記·儒林傳》。
[8]《漢書·董仲舒傳》。
[9]《漢書·五行誌》。
[10]《論衡·超奇》。
[11]任繼愈主編：《中國哲學發展史》秦漢卷第359頁，人民出版社1985年。
[12]《漢書·懦林傳》。
[13]《漢書·眭弘傳》。
[14]錢穆：《東漢經學略論》，《中國學術史論叢》三第47頁。
[15]《後漢書·辛帝紀》。
[16]《漢書·懦林傳》。
[17]參見皮錫瑞：《經學曆史》第76—78頁，中華書局1959年。