公孫弘為儒學的獨尊所作的貢獻，不愧為儒學中興的健將。[1]然而隨著儒學地位的上升，現實利益的驅使又勢必導致儒學內部的分裂乃至火並。為了解決這一困難，公孫弘不能不對當時儒學的內部分歧及各家學說有所揀擇。在某種意義上說，平息儒學內部的紛爭，保障儒學地位的獨尊，這也是公孫弘對儒學發展作出的另一重大貢獻。
我們知道，由於中國地理環境的封閉性的構造，不僅先秦文化表現出巨大的區域性差異，即使在秦漢統一王朝的版圖裏，中國文化的區域性特征依然存在。這些區域性文化一方麵相互吸收和融合，另一方麵又相互排斥與攻擊。漢初以來，隨著黃老之學逐漸失勢，各家學說紛紛興起以回應時代的挑戰，然而由於各自內在的因素，他們一—被淘汰，最後至少在形式上由儒家獨霸天下。不過，如果從文化地理學的角度來分析，這時的儒學也顯然存在文化區域上的差別。“及今上（漢武帝）即位，……言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自淄川回生。言《春秋》於齊、魯自胡毋生，於趙自董仲舒。”[2]如果從文化類型來分析，大抵可分為齊學和魯學兩大陣營。
就文化傳統而言，魯為周公之故國。建國伊始，魯國就享有較高的文化特權。到了春秋末、戰國初，孔子據魯創立儒家學派。孔子死後，魯地儒學也日盛一日。“弟子及魯人往從塚而家者百有餘室，……魯世世相傳以歲時奉祠孔子家，而諸儒亦講禮鄉飲大射於孔子塚。孔子家大一頃。故所居堂、弟子內，後世因廟，藏孔子衣冠琴車書，至於漢二百餘年不絕。高皇帝（劉邦）過魯，以太牢祠焉。諸侯卿相至，常先謁然後從政。”[3]由此可見，儒學雖經秦王朝文化高壓政策的摧殘，但因曆史文化殘餘的慣性作用，儒學在魯國仍然擁有相當大的勢力。
至於齊文化，早在威、宣之間，就以稷下之學名揚天下，像孟子、荀子、鄒衍、田駢、公孫龍等知名學者皆出人於稷下之門。不過，就其本質而言，齊文化較魯文化博雜，除了儒學之外，尚有陰陽五行乃至方士之術，在風格上亦與魯學純樸、保守不類，而較為開放、清新，在許多方麵與燕文化相似，蓋濱海之地使然。
齊文化的這些特點，特別是其“尤盛”的天人之學，在西漢尤其容易與時勢相結合，“當時諸儒以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天，以天統君之義，亦《易》神道設教之質。漢儒借此以匡其主。其時人主方崇經術，重儒臣”。[4]這正是齊文化在漢代一度得勢的根本原因之所在。
西漢建立之後，齊魯文化最早得以恢複，而以魯學為甚。魯人叔孫通奉劉邦之命征魯諸儒三十餘人及其弟子百餘人作漢《禮儀》，通官至太子太傅。“諸生弟子共定者，鹹為選首。”此為魯學士人進入中央政權之始。
武帝即位之初，魯人在中央政權已占據相當的勢力，如申公及其弟子王臧、趙綰，都可視為魯學的代表。隻是在建元年間儒學與黃老之學的鬥爭中，臧、綰皆自殺，申公亦以疾免歸，數年卒。
申公之後，齊“弟子為博士十餘人，孔安國至臨淮太守，周霸膠西內史，夏寬城陽內史，碭魯賜東海太守，蘭陵繆生長沙內史，徐偃膠西中尉，鄒人闕門忌膠東內史，其治官民皆有廉節稱”。但真正能盡傳申公《詩》、《春秋》之學者，亦唯瑕丘江公一人而已。[5]
而齊學則不然。當此時，齊學大師有轅固生、胡毋生。董仲舒雖為趙人，但其所治《公羊春秋》，顯然亦應視為齊學的傳人。而公孫弘受業於胡毋生，其學術傾向也就不言自明了。
齊、魯之學在建元元年以及以前的一段時間裏，為推翻黃老之學確曾並肩戰鬥過，都曾為儒學獨尊出過大力。隻是在建元元年竇太後的反擊中，魯學所受的損失未免太重。因此一旦儒學作為一個整體受到統治者的重視之後，齊內部的齊魯兩派再瓜分成果，魯學顯然難於與齊學相抗衡。“武帝時，江公與董仲舒並。仲舒通《五經》，能持論，善屬文。江公呐於口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為《公羊》學，比輯其議，卒用董生。於是上因尊《公羊》家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興。”[6]不要說江公呐於口，即使他和董仲舒一樣能言善辯，又怎能抵得過“丞相”公孫弘的有意偏袒呢？
公孫弘對《公羊》齊學的偏袒雖然並沒有最終壓服魯學《穀梁》，數年之後，魯學又東山再起，與齊學再決雌雄。但公孫弘這一做法在儒學發展史的意義，是犧牲儒學內部個別派別的利益，而換取儒學至尊地位的穩定性，從而避免了因儒學的內訌而損失他們幾代人努力奮鬥而獲得的成果。在這個意義上說，公孫弘對儒學的中興，其功勞仍是巨大的。
換言之，公孫弘與董仲舒都是西漢武帝時期罷黜百家、獨尊儒術這一重大曆史事件中具有關鍵性意義的人物。正是由於公孫弘在法律上為儒學提供了保障以及對董仲舒的偏袒，才使得董仲舒的儒術獨尊理想得以實現，特別是使董仲舒一係的《春秋公羊》學至少暫時贏得了至尊的地位。由此可見，他們二人在一些根本性的問題上，有著一致或比較一致的看法，但他們二人之間也存在著極其深刻的矛盾。他們之間的關係的變化直接影響著武帝前期的內外政策，甚至對後來一千餘年的中國傳統社會也產生了相當的影響力。
董仲舒與公孫弘二人之間的早期關係，史闕有間，已不甚可考。《史記·儒林列傳》說董仲舒，“廣川人也，以治《春秋》，孝景時為博士”。班固基本上同意這個說法，但把“以治《春秋》”，改為“少治《春秋》”。至於董仲舒的師承係統，司馬遷和班固都沒有說明，但細繹《史記》、《漢書》之《儒林列傳》，也不難尋出董仲舒學術的傳承係統。依照經典的說法，孔子之後，儒家學說的重要傳承人為子夏，其中的一個重要分支《公羊春秋》學，就是由子夏的弟子公羊高開始在公羊氏家族內部迭相傳授，四傳而至公羊壽，當西漢景帝時，由公羊壽及其弟子胡毋生著於竹帛。在這一係統之外，亦或在這一係統之中，“漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於《春秋》，其傳《公羊》氏也”。[7]
胡毋生與董仲舒同為景帝時的博士，二人均以治《公羊春秋》而知名於世。“胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，為景帝博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉”。[8]如此說來，董仲舒與胡毋生似乎僅為同事關係，隻是董仲舒比較敬重胡毋生而已。“唯《公羊疏》以為子都為公羊壽弟子，仲舒為子都弟子。其說不見於純史，疑莫能質也。”[9]要言之，董、胡二人不管是否有師生之誼，胡毋生對董仲舒的影響應該是可信的。
公孫弘為胡毋生的弟子，史有明言。“年四十乃學《春秋》雜說”，[10]“齊之言《春秋》者多受胡毋生，公孫弘亦頗受焉”。[11]公孫弘從學胡毋生在胡年老退居於齊之後，而此前胡與董仲舒同業。故可知公孫弘從學之時就應該已經知道董仲舒的情況了。在某種意義上講，公孫弘應該稱董仲舒為師叔或師兄才是。
董仲舒與公孫弘同受胡毋生的影響，二人在學術上都應為胡毋生一係的《公羊春秋》學者。然而由於二人性格及人生觀方麵的差異，他們二人在後來的經曆中則發生了嚴重的衝突。
就性格與人生觀的差異而言，《史記》與《漢書》都認為董仲舒為人廉直，“是時方外攘四夷，公孫弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃上言曰：‘獨董仲舒可使相膠西王。’”[12]“膠西王亦上兄也，尤縱恣，數害吏二千石。”[13]很顯然，公孫弘是出於嫉妒，才欲假他人之手加害於董仲舒。
這些記載或許不錯，公孫弘的人格確實不足道，“為人意忌，外寬內深，諸嚐與弘有隙者，雖佯與善，陰極其禍”。[14]在學術上，似乎也正如轅固生當麵批評的那樣，“曲學以阿世”，[15]“習文法吏事，緣飾以儒術”。[16]一切以現實需要為依歸，並非正統儒學的那一套。
公孫弘人格上的卑劣，學術上的低能，都有可能促使他利用手中的權力打擊別人，抬高自己。殺主父偃，徙董仲舒，都是相當明顯的事實。
不過，如果僅僅從人格上來解釋董仲舒與公孫弘的矛盾，過分地考慮他們個人之間的恩恩怨怨，雖然不能不說是正確的，但畢竟失於膚淺，隻看到了問題的現象，而沒有解釋出他們二人思想衝突的實質意義。
公孫弘與董仲舒的衝突，當然不應排除上述利益原則的考慮，但更重要的應是他們政治見解上的分歧。我們知道，董仲舒在建元元年提出罷黜百家、獨尊儒術的建議，為西漢王朝設計出一套相當完整的、嚴密的方針、政策，使西漢政權的統治方略由黃老政治向新儒家“德刑並用”原則的轉移，在一定程度上緩解了西漢社會的矛盾。
當時的社會矛盾，最突出的表現在諸侯王尾大不掉，統一帝國隨時有分崩離析的可能性，針對這種情況，董仲舒繼續賈誼等前代儒家學者的思考，建議對諸侯國加以必要的限製，並引申發揮《春秋公羊》學中的大一統理論，宣稱“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼”。[17]並由此建構出以天子為中心的中央集權製的政治模式。
對董仲舒的這一重要建議，公孫弘沒有提出正麵的反對意見，但從其政治實踐中可以看出，他對這一建議持有保留態度。他第一次出使匈奴，沒有按照武帝的意圖辦事；派他巡視西南夷，“還奏事，盛毀西南夷無所用”；以“罷弊中國以奉無用之地”為由反對東置蒼海，北築朔方；並借機殺掉主張以“推恩”政策削弱諸侯國實力，維護中央集權政治體製的主父偃。“偃盛言朔方之地肥沃，外阻河，蒙恬築城以逐匈奴，內省轉輸戍漕，廣中國，滅胡之本也。上覽其說，下公卿議，皆言不便。公孫弘曰：‘秦時嚐發三十萬眾築北河，終不可就，已而棄之。’朱買臣難詘弘，遂置朔方，本偃計也。”[18]此乃公孫弘與主父偃衝突的根本原因。
更有甚者，當淮南王、衡山王謀反、叛亂，企圖分裂的關鍵時刻，“治黨（羽）方急”，而公孫弘竟然以“病甚”為由提出辭職。他雖說有“今諸侯有叛逆之計，此皆宰相奉職不稱”的話，但對諸侯王叛亂本身卻沒有一句譴責。最有意思的是，他在辭呈中寫道：“臣聞天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。故曰：‘好問近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇：知此三者，知所以自治；知所以自治，然後知所以治人。’未有不能自治而能治人者也。”[19]言下之意，似乎諸侯王叛亂的根本原因不在於諸侯王，而在於中央政權不能自治而引起的。
在施政方針上，董仲舒主張以德教為主，輔以刑罰，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。而公孫弘在這一點上與董仲舒區別更大，他“習文法吏事，緣飾以儒術”，儒術僅僅成為一種裝飾品，而骨子裏則是法家刑名那一套，他主張，“有功者上，無功者下，則群臣逡；罰當罪，則奸邪止；賞當賢，則臣下勸”。“禮義者，民之所服也，而賞罰之，則民不犯禁矣。”[20]顯然主張以法為主，輔以德教。由此，我們不僅看到了公孫弘與董仲舒之間的差異，而且可以清楚地看到，所謂獨尊之後的儒術，已非原始儒家的那一套主張，而是以儒法互補為其基本建構。
在董仲舒的政治結構中，天子是人間的至高無上者，天子的行事原則，一是依照天意，一是以“其身正，孰敢不正”的道德楷模的感染力。而公孫弘則認為，為人主者不可不重視術，“不得其術，則主蔽於上，官亂於下，此事之情，屬統垂業之本也”。術是什麽呢？“擅殺生之柄，通壅塞之途，權輕重之數，論得失之道，使遠近情偽必見於上，謂之術。”[21]讀了這些話，又怎能不使我們想起申、商、韓諸位法家大師呢？
公孫弘與董仲舒的衝突，不僅限於政治主張，而且體現在一些理論問題上。董仲舒認為，人“受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之肥癃，而不可得革也”。[22]而公孫弘幾乎針鋒相對地認為，“揉曲木者不累日，銷金石者不累月，夫人之於利害好惡，豈比禽獸木石之類哉！期年而變，臣弘尚竊遲之”。[23]
董仲舒與公孫弘理論上的得失，我們無意在此進行詳盡的分析。但我們已經相當明顯地看到他們二人幾乎處於全麵的對立、衝突之中。這種衝突在本質上是統治階級理論家與政治實踐家之間的矛盾，他們有時“甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度上的對立和敵視。但是一旦發生任何實際衝突，當階級本身受到威脅，甚至占統治地位的思想好像不是統治階級的思想這種假象、他們擁有的權力好像和這一階級的權力不同這種假象也趨於消失的時候，這種敵視便會自動消失”。[24]終公孫弘與董仲舒的一生，他們的衝突雖然都未能得以緩解，但在他們身後不久，他們的不同主張便匯集到一起，積澱為中國傳統社會的統治思想。這或許正是公孫弘與董仲舒理論衝突的實質性意義。
[1]參見馬勇：《公孫弘：儒學中興的健將》，《孔子研究》1993年第1期。
[2]《史記·懦林列傳》。
[3]《史記·孔子世家》：
[4]皮錫瑞：《經學曆史》第106頁，中華書局1959年。
[5]《漢書·懦林傳》。
[6]《漢書·懦林傳》。
[7]《史記·儒林列傳》。
[8]《漢書·懦林傳》：
[9]吳承仕：《經典釋文序錄疏證》第118頁。
[10]《史記·平津侯傳》。
[11]《史記·懦林列傳》。
[12]《史記·懦林列傳》。
[13]《漢書·董仲舒傳》：
[14]《史記·平津侯傳》。
[15]《史記·懦林列傳》。
[16]《漢書·公孫弘傳》。
[17]《漢書·董仲舒傳》。
[18]《漢書·主父偃傳》：
[19]《漢書·公孫弘傳》。
[20]《漢書·公孫弘傳》。
[21]《漢書·公孫弘傳》。
[22]《春秋繁露·玉杯》。
[23]《漢書·公孫弘傳》。
[24]馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷第53頁。