董仲舒關於中國傳統政治理想模式的另一個重要設計，是重德教而輕法製。期望建立一個良性的教育機製，以使在君主專製政體下的全體成員納入行善的良軌，使習慣和理性經過培養都能得到充分的發展。亞裏士多德曾經指出：在一個正常運轉的政體下，“立法家就必須保證他的公民們終於個個都要成為善人，並應該熟籌應采取怎樣的措置〔教育〕而後可以取得這樣的成績。又，對於人類最優良的生活，他也應該確立其目的”。[1]通過下麵的分析，我們將要看到，董仲舒思考的重點，正是怎樣不通過嚴刑峻法而借助於教育的手段，從而使“他的公民們終於個個都成為善人”。
我們知道，陰與陽這對範疇不僅是董仲舒自然哲學，而且也是其政治哲學中的重要概念。他認為，陰與陽分別體現了天的政治意圖中相互依賴、相互製約的兩個方麵，即剛柔相濟。他說：“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。”[2]“天使陽出布施於上而主歲功，使陰伏於下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。”[3]“陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。……是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑者不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”[4]基於此，董仲舒構思出一個任德教而不任刑罰的理想社會模式，在這個社會模式裏，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”，“為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯為也。”[5]
關於德教與刑罰的作用孰大孰小的問題，曆來是政治思想家和政治實踐者感到困惑的焦點之一。傳統儒家如孔、孟總相信人類的本性是正直的，而這種正直又具有莫大的力量，因此思想家和政治實踐者隻要常常向人們指出正當道路，順從自然，給人類以羞恥之心，使從羞恥受到鞭責，把不名譽作為刑罰最重要的部分，隻要勸告，而不需要命令，就已足夠了。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”又說：“導之以政，齊之以刑，民免而有恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”[6]孟子也指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍藿而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：為此《詩》者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”[7]承認好善求美是人類的本然之心，故而為政之要不在於濫施刑罰，而在於如何啟導人類的這種本然之心。
而另外一些思想家如荀子、韓非等，基於致思的基本路向與孔孟判然有別，因而嚴重懷疑德教的實際效用。荀子認為：“凡人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故**生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”[8]雖然承認禮義教化對於改變人之惡性有一定的作用，但懷疑之情溢於言表。在荀子的意識中，禮義教化的功能適用於士大夫以上的“君子”，而對於“眾庶百姓”頑劣之民則無效，因而他提出：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子朱袞衣冕，諸侯玄□衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數製之。”[9]這雖然仍保存有傳統儒家“禮不下庶人，刑不上大夫”的意味，實際上其結論則必然是以法治國。
荀子以法治國的思想沒有充分展開，但到了他最得意的兩個門生韓非與李斯那裏，則從理論與實踐兩個方麵發展到極致。韓非認為，統治階級與被統治階級之間的關係是建立在根本利益相互直接衝突的基礎上，二者之間沒有絲毫調和餘地，因而，任何說教都是空洞無力的，隻有嚴刑重罰可以治國。他說：“夫奸，必知則備，必誅則止；不知則肆，不誅則行。夫陳輕貨於幽隱，雖曾、史可疑也；懸百金於市，雖大盜不取也。不知則曾、史可疑於幽隱，必知則大盜不取懸金於市。故明主之治國也，眾其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止。母之愛子也倍父，父令之行於子者十母；吏之於民無愛，令之行於民也萬父母。父母積愛而令窮，吏用嚴厲而民聽從，嚴愛之策亦可決矣。且父母之所以求於子也，動作則欲其安利也，行身則欲其遠罪也；君上之於民也，有難則用其死，安平則盡其力。親以厚愛關子於安利而不聽，君以無愛利求民之死力而令行。明主知之，故不養恩愛之心，而增威嚴之勢。故母厚愛處，子多敗，推愛也。父薄愛教笞，子多善，用嚴也。……故法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。學者之言，皆曰輕刑，此亂亡之術也。凡賞罰之必也者，勸禁也。賞厚則所欲之得也疾，罰重則所惡之禁也急。……是故欲治甚者其賞必厚矣，其惡亂甚者其罰必重矣。……故曰：重一奸之罪而止境內之邪，此所以為治也。重罰者盜賊也，而悼懼者良民也，欲治者奚疑於重刑！”[10]連輕罰的效用都懷疑，遑論以德教治國？
在韓非一派思想家看來，由於人們在利益上的根本衝突，以及人類本然的劣根性，任何教育手段的作用都極為有限，治國的大道隻是嚴刑峻法，一來使犯罪者伏罪，一來使未犯者驚懼。然而，他們忘記了或者說忽略了這樣一個基本道理，即“民不畏死，奈何以死懼之”！連死都不怕了，還怕什麽嚴刑峻法呢？況且，正如孟德斯鳩所指出的那樣：“經驗告訴我們，在刑罰從輕的國家裏，公民的精神受到輕刑的影響，正像其他國家受到嚴刑的影響一樣。”因為，如果在一個國家裏，有什麽不便的事情發生的話，一個暴戾的政府不想法執行舊有的法律去消彌它，而是設立新的殘酷的刑罰，以便馬上製止弊害。但是因為政府的動力被用盡了，人們對嚴刑峻法在思想上也習慣了，正如對寬法輕刑也會習慣一樣；當人們對輕刑的畏懼減少了，政府不久便不能不事事都用嚴刑。結果，嚴刑峻法的實際效用便大大地減弱了。基於此，孟德斯鳩告誡道：“一個明智的立法者就應當通過努力通過適度的刑罰與獎賞，通過和上述（該國公民的）性格相適應的哲學、道德與宗教的箴規，通過榮譽的法規的適當應用，通過羞辱性的刑罰，通過長時期的幸福和太平生活的享受，去教養人民。而且，如果立法者怕人民的精神已經習慣於隻有殘酷的刑罰才能有所約束，較輕的刑罰已無濟於事的話，立法者便要用一種緘默的做法，在不知不覺之間改進（我們應當注意：在人民的精神受到過度嚴峻刑罰的破壞的場合，這是一條適於實踐的準則），在可以寬赦的特別案件中就寬減其刑罰，直到一切案件的刑罰都可以得到改變為止。”[11]當我們遵循著這條原則反觀董仲舒關於德教與刑罰問題的思考時，我們不難發現，董仲舒正是孟德斯鳩所說的那種“明智的立法者”。
董仲舒之所以反複強調“大德而小刑”，“厚其德而簡其行”，是因為他通過對曆史與現實的觀察，看到嚴刑峻法的作用極為有限，而禮義教化則完全有可能從根本上改變人們的本性。在他看來，人之本性雖是承天而來，但決不是一成不變，而是既有向善的可能，也有向惡的可能，關鍵在於後天的熏染與教化。基於這種思考，董仲舒主張防微杜漸，及早培養民眾的理想人格。他指出：“凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸浸稍長至於大。聖人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌以蚤防之。”[12]如此，就能使人克服物欲，拋棄邪念，而走向真正的善。當然，物欲、情欲決不是依靠行政手段，發布一紙命令可以消除的，而隻能利用禮義教化、移風易俗的方式加以引導，加以“度製”，“使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。”[13]使人在潛移默化的過程中達到自我完善。
然而，現實狀況在董仲舒看來，“今廢先生德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意歟！”鑒於此，他直言不諱地向漢武帝陳辭道：“虐政用於下，而欲德教之被四海，故難成也。”任何以嚴刑峻法以與德教結合、互補的企圖都是注定要失敗的。“古之王者明於此，是故南麵而治天下，莫不以教化為務。立大學以教於國，設庠序以化於邑，漸民以仁，……教化行而習俗美也。”[14]
必須承認，董仲舒這裏主張的道德教化，並不是通常所理解的那種空洞說教，而是具有實實在在的內容。他雖曾經強調正其義而不謀其利，明其道而不計其功，這是因為他認為隻要具有完善的道德和高尚的情操，利便不謀而來，功便不計而成。另一方麵，董仲舒也承認，道德問題並不單單是一個倫理學問題，而是一個社會經濟問題。他說：“大富則驕，大貧則憂。憂者為盜，驕者為暴，此眾人之情也”，“各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於止，而小民贏瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。”這一論點雖然與《管子》“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”的結論相反，但其致思傾向則是極其相似的，他們都相信道德情操不是玄虛的，而是有著實在的物質基礎。隻是董仲舒不相信富者必然擁有高尚的情操，貧者未必就甘於貧困，道德水準在人們中的差距的惟一原因隻在於社會分配不公，在於富者益富而貧者愈貧。那麽，怎麽辦呢？於是董仲舒著意發揮孔子不患貧而患不均的平均主義觀點，以為“聖人則於眾人之情，見亂之所從生。故其製人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此為度，而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”。[15]將道德教化建立在均貧富的物質基礎之上。然而，怎樣把握均貧富這個“度”，董仲舒則沒有更為詳盡的論述。
董仲舒之所以強調甚至誇大道德教化對維護社會秩序的裨益作用以及認為法製在一定程度上的副作用，除了他的“明智”之外，更直接的原因是他基於對秦王朝速亡教訓的深沉思考。他認為，秦王朝本欲建立萬世一係的帝國而結果卻迅速滅亡，主要是因為秦“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓於下也。誅名而察實，為善者不必免，而犯嚴者未必刑也。是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內有背上之心，造偽飾詐，趨利為恥，又好用殘酷之吏，賦斂無度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕之業，群盜並起。是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也”。[16]“夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為之者，此因《春秋》之所甚疾，已皆非義也。”[17]應該說，董仲舒揭露的這些事實在秦王朝都確實存在，但由此而一概否認法製的實際功能，得出“大德而小刑”的結論，則亦未免失之偏頗。
董仲舒個人也意識到了這一點，因此他在更多的情況下，雖然反複強調道德教化的作用，但也並不絕對排斥“小刑”的必要性，承認“小刑”對道德教化的輔助作用。他認為，對經過道德教化仍不足以建立完善人格而屢屢犯禁的人，必然要訴諸法律。而問題僅僅在於，不能先刑而後教，而應先教而後刑。他指出：“刑者德之輔，陰者陽之助。”[18]“刑反德而順於德。”[19]在一定條件下，沒有刑罰這個輔助手段，也難以真正實現德治的目標。
實在說來，在德教與刑罰的關係上，董仲舒還是主張德刑並用、恩威並施，隻是強調以德教為主要手段，輔以刑罰而已。他說：“國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤矣，失恩則民散矣。民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。”[20]這裏的威與權，與上述韓非的主張相差無幾。由此看來，董仲舒並不徹底排斥刑罰的作用。
順便指出，在中國古代的法律規範中，最集中的體現就是所謂“禮”。循禮即守法，失禮即違法，因而荀子反複強調“隆禮重法”，期望以禮作為法的輔助手段，作為人們行為舉止必須遵循的規範。禮的意義在這裏便介於德教與刑罰之間，相對德教而言，禮是必須遵守的；相對刑罰而言，禮又不是那樣地富於強製性的特點，而依然憑借人們的自覺自省。於此可見，禮在維護社會秩序的穩定性方麵仍具有相當大的作用。董仲舒說，周衰，天子微弱，諸侯力政，大夫專國，士專邑。造成這種格局的惟一原因就是當時“不能行度製法文之禮”。[21]因而他提醒統治者在以德教為主，德刑並用的時候，仍然不要忘記禮的作用。
很顯然，董仲舒這裏所強調的禮，實際上是“個人活動的規則”，是人們必須認清的“必須作的或不可作的行為”標準，簡言之，是一種社會規範。由此我們想到法國社會連帶主義法學的主要代表人物萊翁·狄驥。狄驥在其《憲法論》一書中談到社會規範時指出，作為社會存在物的一切個人，都必須服從社會規範，他們隻有在完成其“社會職能”並且促進社會連帶關係發展時，其行為才有價值，才受到法律的保護。“社會規範對一切個人強加一種義務，要他竭力並盡量合作來維護社會的秩序。”不過，社會規範的約束力並不來自國家，而是來自社會，來自“民族精神”，來自社會公眾的“集體感覺”。它是對國家法律的重要“補充”，往往可以起到國家法律所不能起到的作用。[22]當然，董仲舒沒有這種“帝國主義時代”法學家的清醒認識和理論表述，但他無疑意識到了作為社會規範的“禮”，具有國家法律所不能擁有的效用。
[1]亞裏士多德：《政治學》第387—388頁，商務印書館1983年。
[2]《春秋繁露·陰陽義》。
[3]《漢書·董仲舒傳》。
[4]《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[5]《漢書·董仲舒傳》。
[6]《論語·為政》。
[7]《孟子·告子上》。
[8]《荀子·性惡》。
[9]《荀子·高國》.
[10]《韓非子·六反》。
[11]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊第85—87頁。
[12]《春秋繁露·度製》，
[13]《春秋繁露·天道施》。
[14]《漢書·董仲舒傳》。
[15]《春秋繁露·度製》。
[16]《漢書·董仲舒傳》。
[17]《春秋繁露·竹林》。
[18]《春秋繁露·陰陽位》。
[19]《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[20]《春秋繁露·保位權》。
[21]《春秋繁露·王道》。
[22]轉引自《西方法律思想史》第416—419頁，北京大學出版社1983年。