大凡大的思想家，不論他對現實持何種態度，但總喜歡基於現實的需要，借助於往昔的思想資料，去構思一個理想的社會政治模式，以期作為全社會的追求目示。雖然董仲舒沒有像莫爾那樣寫出《烏托邦》，像康培內拉那樣寫出《太陽城》，也沒有像孔子、康有為那樣冥思苦想地建構大同世界，像奧格斯丁那樣構築“上帝之城”。更沒有空想社會主義者的幻想和馬克思主義者的博大胸懷，提出為無階級的共產主義社會而奮鬥的目標。不過，實事求是地評估董仲舒的理想價值，我們不能不承認，董仲舒基於對曆史的反思和現實的批判，也提出了與客觀存在著的社會現實完全不同的理想的社會政治模式。
董仲舒在對曆史的反思和對現實的批判中，主要是站在《公羊》學派的立場上，著力於發揮《春秋》的“微言大義”，以為解決現實問題提供具有可操作性的理想方案。在當時，他為解決西漢中央政府所麵臨的複雜的社會問題，一方麵力主《春秋》深蘊“更化”與革命之義，這一點實際上啟導了一千數百年之後的康有為去重塑“托古改製”的孔聖人的思想形象。另一方麵，董仲舒也坦率地指出：“《春秋》之於世事也，善複古，譏易常，欲其法先王也。”[1]表現出革新與保守、複古與進化的深刻的內在矛盾。
簡言之，董仲舒理想的社會政治模式雖然基於對社會現實的批判與改造，但這並不是主要的。他主要依據的仍是中國人傳統的致思模式——兩隻眼睛向後看，——希望“先王”的政治實踐或政治理想在新的曆史條件下得以複歸。
然而，當我們具體分析董仲舒的思想資料時，我們看到董仲舒所謂的先王政治實踐和政治理想，並不是傳統儒家向往的唐虞洪荒時代無階級差別、無等級秩序的原始共產主義，恰恰相反，董仲舒的思想政治模式堅決排除傳統儒家的這一見解，他的致思傾向和他理想的社會結構最突出的特點則在於建立一個上下有別的名分等級製度。董仲舒與傳統儒家的這一重要區別是饒有興味的，由此我們可以看到作為在野的思想家與統治階級思想家之間的本質區別和他們各自不同的興奮點。
董仲舒指出：“《春秋》謹辭，謹於名倫等物也。”[2]他的意思是，在天所流溢創生的宇宙中，存在著一個相互聯係著的存在物的等級體係，宇宙萬物在這個體係中不論地位如何排列，然總處於一種“八音克諧，無相奪倫，神人以和”的美妙境界。這個等級體係的最高點是超自然的非物質存在——天。天之下是人類社會，人類社會的最高主宰者是代表著天意行使權力的天子。天子之下，是公卿大臣、士大夫以及平民百姓等不同等級的序列。董仲舒強調，這個序列不能錯位，序列中的每一分子都必須謹守由自己的地位所決定的行為準則，“立義以明尊卑之分，強幹弱枝以明大小之職，別嫌疑之行以明正世之意，采撼托意以矯失禮”。[3]如此，社會得以有序，穩定而持久。
在當時的社會條件下，嚴格遵循等級製度的各項原則，確實具有重要的現實意義。西漢政權建立之初的幾十年，由於最高統治者差不多全部來自平民階層，他們的素質、教養顯然嚴重缺乏作為統治者所必須具有的貴族氣質。叔孫通定《漢儀》雖然使統治層的流氓氣質、農民氣息得到了一些收斂和遏製。但培養出一代貴族決非一朝一夕之事，統治階級政治生活中的失序現象仍時有發生。因此，從這個意義上說，董仲舒關於等級名倫體製的構思，主要的並非對著那些向來對政治毫無興趣的中國農民，而是為了解決西漢統治階層本身的問題，是對著統治者們說的。
董仲舒時代的社會失序現象，不僅表現在統治階層內部，而且表現在漢王朝與周邊民族的關係上，主要體現為漢王朝與強大的匈奴族的關係。雖然董仲舒和當權的儒學代表公孫弘都讚成西漢王朝繼續執行劉邦“平城之難”之後製定的和親路線，以血緣通婚和重金賄賂攏住匈奴族這匹“無教養”的野馬，而換取邊境的相對安寧。然而，隨著時間的推移，血緣通婚勢必導致漢王朝與匈奴族之間稱謂上的混亂和不莊重，勢必影響大漢帝國的身份。因此，董仲舒提出，對於包括匈奴在內的周邊民族，不論與漢王朝建立什麽樣的關係，都必須采取嚴格的等級交往，至少從漢王朝方麵來說，在稱謂、用辭上應該格外謹慎與注意。董仲舒舉例說，“小夷言伐而不言戰，大夷言戰而不得言獲，中國言獲而不得言執，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執”。因為，“名倫弗予，嫌於相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之匹也”。[4]也僅僅在這一點上，董仲舒強化了傳統儒家的倫理精神，即“唯器與名而不可假人”，名分等級是不可違反的，除此之外都可以通融調整。
在中國傳統社會，宗法等級觀念不僅強調物質財富分配上的不平等，而且表現在祭天祀祖等宗教權力分配上的不平等，此即“器與名”。在政教合一尤為顯著的漢代社會，宗教權力的分配自然格外重要。董仲舒所設計的行為規範是：“《春秋》之義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專地。不專封，不得專執。天子之大夫不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之貴。”很顯然，這個觀念是中國傳統社會政教合一的必然產物，反過來，當這個觀念得到理論上的充分證立之後，又必然進一步強化政教合一的致思模式，使神人溝通的權力集中於以天子為頭目的一大批世俗軍功貴族手裏，由他們任意曲解“天意”以為現實服務。
宗教權力的表現是多方麵的，在政教合一的體製下，除神人之間的對話權力外，最實在的意義顯然主要是為了有效地維護社會的正常秩序，因此，在一些今日看來並不一定具有宗教意義的問題上，統治階級思想家也總是盡量賦予其宗教意味。本來，像服與飾除其取暖、遮羞和審美等自然功能之外，並不具備什麽深奧的哲理與意義。然而，在董仲舒那裏，由於基於宗教的立場，服與飾也便成了準宗教的象征。他以為，“其可威者，以為容服”。嚴格區分服飾的使用界限，顯然有助於維護現實生活中等級森嚴的秩序，當然也有助於宗教教化的推廣。“故文德為貴而威武為下，此天下之所以永全也。”董仲舒說：“劍之在左，青龍之象也；刀之在右，白虎之象也；鉤之在前，赤鳥之象也；冠之在首，元武之象也。四者，人之盛飾也，夫能通古今，別然不然，乃能服此也。”[5]這樣，本來僅具有一般存在物意義的青龍、白虎等飾物就上升為象征著權力與地位的抽象物。由此，董仲舒再三強調：“散民不敢服雜采，百工商賈不敢服狐貉，刑餘戳民不敢服絲、元縹、乘馬，謂之服製。”[6]否則，“上下之倫不別，其勢不能相治也，故苦亂也”。[7]
在格外重視禮儀的中國傳統社會，服飾上的等級象征決不是可有可無的小事，而是關係到“以貴之尊賢而明別上下之倫，使教亟行，使化易成，為治為之”的大事，是治國安邦的重大舉措，“若去其製度，使人人從其俗，快其意，以逐無窮，是大亂人倫而靡斯財用也，失文采所遂生之意矣”。董仲舒強調指出，凡衣裳之初生，或許僅僅是為了蓋形暖身的實用目的，“然而染五采，飾文章者，非以蓋肌膚血氣之情也”，而是為了“明尊卑之別、上下之序的政治目的”。[8]
在上下之序中，君主處於這個序列的最頂點，因此，如何規定君主的地位、權力和義務，也是董仲舒一直認真思考的重大政治理論問題。他指出：“緣臣民之心，不可一日無君。”[9]中國傳統社會的客觀現實造成了需要君主集權的社會民眾心理，要君主集權，就必須建立和鞏固大一統的中央專製政府，就必須承認擁有穩定地位和至上權威的君主為國家的根本，是國家由亂達治、長治久安的重要條件。這一點正如孟德斯鳩所正確指出的那樣：“君主的威權是一種巨大的動力，應該能夠毫不喧器地運用自如。中國人誇耀他們的一個皇帝，說他像天一樣地統治著，也就是說，以天為典範。”[10]這一重要思想在董仲舒之前雖然有荀子、韓非等人提及過，但像董仲舒那樣進行嚴密的哲學證立則是前無古人的。他說：“君人者，國之本也。夫為國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人；無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從是。是所謂驅國而棄之者也，患孰甚焉。”[11]將“崇本”提到這樣的政治高度，這確實是董仲舒的一大發現，對後世的中國政治實踐和民眾心理的塑造，都起到了無可估量的巨大作用。
為了維護君主的至上權威和絕對尊嚴，就必須遏製另外一些人（實際上是除君主之外的社會全體成員）的作用。然而，從政治實踐的角度而言，人不是螻蟻，也不是頑石，人之所以為人就在於他超出一般生命物體而具有思想的本領。換言之，人的一個最根本也是最複雜的屬性，就是人具有獨立思考、獨立行動的強烈願望。在某種意義上說，董仲舒充分注意到了人類這一根本屬性，但出於如何維護君主專製的政治需要，他必須麵對這一艱巨的理論挑戰，必須從理論上對這一挑戰作出積極的回應，以便確立穩定而有序的君主專製政體。他認為，作為獨立的個人，自然具有思想與行為的絕對自由，但基於中國傳統社會的實際需要，個人的這種強烈願望必須要有所遏製，一切行為的唯一準則隻能以君主之所是為是，以君主之所非為所非，甚至“臣有惡，君名美，故忠臣不顯諫，欲其由君出也”。[12]隻有君主擁有絕對的權力、威信和地位，才能有效地治理國家，這個權力、權威的基礎不是自然形成的，而是人為的但又是人人必須遵循的貴賤有差等。董仲舒說：“未有去人君之權能製其勢者也，未有貴賤無差能舍其位者也。”[13]因此，他對那些僭越的“亂臣賊子”深惡痛絕，並強化傳統儒家的倫理意識，強調“人臣之行，貶主之位，亂國之臣，雖不篡殺，其罪宜死”。[14]莊嚴、肅穆而毫無回旋餘地之情躍然紙上。
不過，董仲舒雖然強調君主的權威，但他也反對盲從君主，他說：“出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈。”[15]關鍵要看君主的行為是否上承天意，下順民情。因為王之所以為王，就在於他上奉天，下順民，“上奉天施而下正人，然後可以為王也”。[16]簡言之，董仲舒的意思是，從臣民方麵而言，為維護君主專製的有序和穩定，必須絕對服從君主；而從君主方麵而言，君主的行為應該上奉天之意，下順民之情。隻有如此，才能實現大一統專製社會的實踐需要。所以說，董仲舒關於中國傳統社會結構下政治理論的設計與說教，實際上是對君主與臣民兩個方麵說的。並不僅僅站在君主的立場上而遏製人性，其主觀願望也決不是想造成後世中國君權獨尊而萬馬齊喑的實際結果。
當然，實際後果與主觀願望雖為二事，但畢竟二者之間存在著某種內在聯係。在主觀願望上，董仲舒是想對君主的行為進行某種規範，以使之不能為所欲為，而能準確地表達天意，代表民情。他提出，君主要維護自己的權威，並不需要好大喜功的有為政治，而應該堅持奉行“居無為之位，行不言之教”的基本原則。在對臣民的統治方麵，要造成君主神秘莫測的態勢，利用術的手段，勢的權威，充分發揮和利用臣民的智慧，有功歸於己，有錯歸於臣。董仲舒說：“君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。失之毫厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為。體形無見影，掩聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀於眾賢，考求眾人，得人心；遍見其情。察其好惡以參忠佞，考其往行驗之於今，計其蓄積，受於先賢，釋其仇怨，視其所爭，差其黨族所依為臬。據位治人，用何為名！累日積久，何功不成。可以參內外，可以小占大，必知其實，是謂開闔。”[17]這種帶有極強神秘主義氣息的政治行為準則，是專製政體下的必然產物。正如卡爾·A·魏特夫所指出的那樣，在專製政體下，君主行為的“不可預測性”使君主能夠在利用這些手段時發揮最大限度的心理上的作用。“無論在什麽地方，掌握著巨大政府權力或產業權力的人們總喜歡把他們的某些行為籠罩在神秘氣氛之中；但是，由於政權的根本性質，專製政府的行為正像謎語一樣難以捉摸。統治機構中的人隻對他們自己負責，因此即使處理無關緊要的問題時他們也顯得很神秘；當他們要進行恫嚇和突然襲擊時，他們把玩弄玄虛視為一種藝術。不可預測性是使人絕對恐怖的一種必要武器。”[18]
實在說來，這種不可預測的神秘主義政治藝術並不是董仲舒的發明。稍微熟悉先秦思想的人都知道，董仲舒的這些主張，不僅在思想觀點上與老子、莊子有相通之處，即使在語言風格上也明顯具有模仿的痕跡。除老、莊之外，董仲舒的這些理論還明顯地吸收了慎到、韓非等人的法、術、勢主張。因此，可以說，董仲舒不僅做到了儒道互補，而且實際上容納了在他之前的全部思想資料，使不欲“各以其道易天下”的先秦子學在新的曆史條件下真正完成了一次曆史性的綜合。
董仲舒吸收法、術、勢，提出玄虛的政治藝術原理，其目的無疑在於維護君主的權威和利益。他指出，君主必須明白“靜而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以原事為形。有聲必有響，有形必有影。聲出於內，響報於外，形立於上，影應於下。響有清濁，影有曲直。響所報非一聲也，影所應非一形也。故為君虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象”。君主隻有做到這樣垂拱無為，才能“聞其聲則別其清濁，見其形則異其曲直，於濁濁之中必見其清，於清清之中必見其濁，於曲曲之中必知其直，於直直之中必知其曲。於聲無小不可取，於形無小不可舉，不以著蔽微，不以眾掩寡，各應其事，以致其報，黑白分明，然後民知所去就；民之所去就，然後可致治”。[19]反之，如果君主不能做到這些，也就是說，君主在不能有效地奉行天意而統治臣民，而濫施暴虐的情況下，董仲舒也承認臣民起而革命，推翻君主的正義性。他強調：“王者，天之所予也，其所伐者，皆天之所奪也。”像湯武革命，“以有道以伐無道，此天理也，所從來久矣”。從君主專製政體的原則看，所謂君主，雖然權威至上，地位至尊，但說到底，君主隻不過是“天”的掌令官，能代表天意令行禁止，就可以有效地治理國家，否則，革除可矣。“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弑！”[20]
很顯然，董仲舒的這一思想見解來源於孟子。從表麵看，這種主張與行為本身無視君主的地位與價值，然而就這一主張的實質而言，它完全符合君主專製政體的長遠利益和根本原則。西歐中世紀最重要的政治思想家托馬斯·阿奎那也曾經指出，克服專製君主暴政弊害的辦法應以公眾的意見為準，而不能以若幹個人的私見為斷。“特別是在一個社會有權為自身推選統治者的情況下，如果那個社會廢黜它所選出的國王，或因他濫用權力行使暴政而限製他的權力，那就不能算是違反正義。這個社會也不應為了這樣地廢黜一個暴君而被指責為不忠不義，即使以前對他有過誓效忠誠的表示也是如此；因為這個暴君既然不能盡到社會統治者的職責，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他們對他所作的誓約的拘束。”[21]
說到這裏，董仲舒意識中的所謂君主必須遵循天意的真實內涵已相當明了，那就是“以天下為憂，而未以位為樂也”。以天下為憂，就應該近君子而遠小人，“誅逐亂臣，務求賢聖”，“愛施兆民，天下歸之”。如此，“眾聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道”，“是以垂拱無為而天下治”。[22]
然而，作為自然人，君主也具有凡人所有的七情六欲，當他處於高度理智狀態時，明智的君主確實不乏廢寢忘食、夜以繼日的勤政現象，以及“以天下為憂，而未以位為樂”的精神境界。不過，在更多的情況下，君主專製政體的破壞和最終瓦解，並不是來自外部，而往往來自君主自身。這種現象被孟德斯鳩稱之為“君主政體原則的腐化”。據孟氏分析，君主政體原則的腐化的主要原因，是君主個人不能適當地擺正個人在君主政體中的位置，“是君主誤解了自己的權威、地位和人民對他的愛戴；他不完全相信一個君主應該認為自己是處在安全之中，正如一個暴君應該認為自己是處在危險之中一樣。”[23]因此，要維護君主專製政體有序而穩定，一個最重要的原則是君主自己必須潔身自好，清心寡欲。用托馬斯·阿奎那的話說，“王權的特征是：應當有一個進行治理，他治理的時候應當念念不忘公共的幸福，而不去追求個人的私利”。[24]
這個原則用董仲舒的語言來表示，就是正王者之心。他從《春秋公羊》學的立場上指出，《春秋》所強調的正人心必自貴者始，必自人君始，自有其一番道理。因為，“天子大夫者，下民之所視效，遠方之所四麵而內望也。近者視而仿之，遠者望而效之”，“案《春秋》謂一元之意，一者，萬物之所始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。如此，“四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣”。[25]在董仲舒看來，君主政治的基本原則依然是孔子所指出的那樣，正人先正己，其身正，孰敢不正！
正君主之心，實際上是要求君主“慎獨”，即要求君主不論在什麽情況下，都不應當以聖人之後自居，不思進取，專事**逸，而應奉天之意，體察民情，尊重人民的基本權利和願望。董仲舒說：“桀紂皆聖王之後，驕溢妄行，侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飾材之功，固野獸之足，竭山澤之利，食類惡之獸，奪民財食，高雕文刻鏤之觀，盡金玉骨象之功，盛羽旄之飾，窮白黑之變，深刑妄殺以陵下，聽鄭衛之音，充傾宮之誌，靈虎兕文采之獸，以希見之意賞佞賜讒，以糟為丘，以酒為池，孤貧不養，殺聖賢而剖其心，生燔人間聞其臭，剔孕婦見其化，斫朝涉之足察其拇，殺梅伯以為醯，刑鬼侯之女取其環。”想當時，桀紂固然快意於一時，但後果則是極為嚴重的，“其無已，天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠。”多行無義必自斃。“周發兵不期會於孟津之上者八百，諸侯共其誅，大亡天下。”[26]董仲舒強調，桀紂相繼失國的教訓足以說明，君主不僅不能以天之子、聖之後自居，而且應時刻反省自己的行為，時刻以天下之憂為憂，以愛民、養民為務。
以愛民、養民為務，就要求君主的言行不能隻從自己的私利著眼，而應從天地人三者的要求和利益出發。董仲舒說：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。三者皆無，則民如麋鹿。各從其俗，家自為俗，父不能使之，君不能使臣。雖有城郭，名為虛邑。如此者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自喪，是謂自然之罰。”要想避免“自然之罰”，在董仲舒看來，莫過於重視天地人之本。“舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖穀，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。三者皆奉，則民如子弟，不敢自專邦；如民父母，不待恩而愛，不須嚴而使，雖野居露宿厚於宮室。如是者，其君安枕而臣人，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂自然之賞。”[27]由此看來，董仲舒所謂“自然之罰”及“自然之賞”的原動力，並不是神秘而不可理喻的超自然的東西，而是來自於人民，更確切地說，取決於君主專製政體下的君主本身的行為。因此，正如前文所說，董仲舒關於中國傳統政治的設計，主要是對統治者而說話，是為統治者的行為設計出一個理想的規範，以使處於至高無上地位的君主不致於肆意妄為，造成統治秩序的失範和混亂。
[1]《春秋繁露·楚莊王》：
[2]《春秋繁露·竹林》：
[3]《春秋繁露·盟會要》。
[4]《春秋繁露·精華》。
[5]《春秋繁露·王道》。
[6]《春秋繁露·服製》。
[7]《春秋繁露·服製》。
[8]《春秋繁露·度製》。
[9]《春秋繁露·玉杯》。
[10]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊第208頁，商務印書館1982年。
[11]《春秋繁露·立元神》。
[12]《春秋繁露·竹林》。
[13]《春秋繁露·王道》。
[14]《春秋繁露·楚莊王》。
[15]《春秋繁露·精華》。
[16]《春秋繁露·竹林》
[17]《春秋繁露·立元神》。
[18]〔美〕卡爾·A·魏特夫：《東方專製主義》第140頁，中國社會科學出版社1989年。
[19]《春秋繁露·保權位》。
[20]《春秋繁露·堯舜不擅移，湯武不專殺》。
[21]《阿奎那政治著作選》第59—60頁，商務印書館1982年。
[22]《漢書·董仲舒傳》。
[23]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊第117頁。
[24]《阿奎那政治著作選》第47頁。
[25]《漢書·董仲舒傳》。
[26]《春秋繁露·王道》。
[27]《春秋繁露·立元神》。