恩格斯說過：“中世紀隻知道一種意識形態，即宗教和神學”，“中世紀把意識形態的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式；對於完全受宗教影響的群眾的感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。”[1]在中國中世紀，哲學、政治、法學等等雖然與歐洲中世紀的表現形式不同，但在本質上都屈從於一種神學世界觀。那麽，作為中國中世紀社會統治思想設計師的董仲舒，其政治思想顯然充滿著宗教神學因素。這是他思想的主流方麵。不過，也應該注意到，由於董仲舒的時代，地主階級正處於上升的階段，他們的曆史責任感、社會責任心還不至於像後期傳統社會地主階級那樣淡薄、那樣不負責任。因此，董仲舒的政治理想盡管披上了神學的外衣，但其中總或多或少地存在某些合理的內容。
董仲舒雖曾一度從政，凡相兩國，但從總的方麵來說，他是學者而不是職業政治家，所以，在他的某些政治見解中，難免有不合乎現實需要的失誤或不明晰之處。誠如他自己坦率承認的那樣：“若乃論政治之得失，察天下之息耗，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”[2]然而，又正因為如此，他的某些政治見解就不同於那些急功近利的政治實踐家缺乏遠見，而更顯得嚴肅、誠實和充滿著知識分子的浪漫與天真。
董仲舒的政治理論主要是借助於“天人合一”這一具有神學特征的思維模式進行表述的。漢武帝在第三次策問時批評董仲舒前兩次的對策“條貫靡竟，統紀未終”，希望董仲舒能詳細地解釋一下所謂“天人之應”問題。於是，董仲舒在第三策中著重談了天人關係問題，對天的內涵和天的道德屬性以及天的作用的外在表現形式作了規定和描述。他說：“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而無私，布德施仁以厚之，設誼立法以導之。春者，天之所以生也；仁者，君之所愛也；夏者，天之所以長也；德者，君之所以養也；霜者，天之所以殺也；刑者，君之所以罰也。由此言之，天人之征，古今之道也。”[3]將自然現象與社會現象進行類比，這實際上是要從自然界最簡單的事實中推衍出人類社會應當遵循的最一般的規律。顯然，這是具有神學特征的政治理論，它反映了人們當時的認識水平，因而很難一概斥為有意的偽造。
歐洲中世紀政治思想的一個重要特征，是基督教會利用宗教把世俗國家政權神聖化，以神權和王權緊密地結合在一起以進行有效地統治。“政治和法律都掌握在僧侶手中。”[4]這些享受著國家俸祿的僧侶們，為了論證中世紀製度的合理性和永恒性，必然推論出在人間世界之外還存在一個天國世界，以期以美妙而動人又無法證實的未來對現實中的苦難生靈進行勖勉安慰，從而達到穩定現存社會秩序的作用。
不過，僧侶們構築的天國世界並不僅僅是彼岸世界，並不是此岸世界的人們一律可以進達的開放地區，而是人間世界的主宰者，此岸世界的人們進入天國的門票是否能順利得到，取決於彼岸世界對此岸世界的每一個人的行為的考察與評估。按照奧古斯丁的說法，人世間的秩序和安排，都來源於上帝的永遠的正義和永恒的法律，他在《上帝之城》一書中指出：“生命有限的人與永恒上帝之間的和平，是一種有秩序的服從上帝，並絲毫不差地忠實執行永恒的法律。人與人之間的和平，是一種互相協調；一個家庭的和平，是在各成員之間實行一種有秩序的統治與服從。一個城市的和平，是在公民之間實行一種有秩序的命令與遵守，上帝之城的和平，是上帝和上帝創造物之間達到最高度的有秩序的一致。”[5]奧古斯丁遵循的真理標準，就是相信有一個全知全能的上帝在冥冥之中關注和左右著現實社會的存在。
畫鬼容易畫虎難。當社會全體成員都處於愚昧無知的狀態下，先知先覺者當然比較容易地描繪出自己理念中的鬼、神及上帝。然而當社會發展到一定程度，人們的認識有了一定的提高，即使是先知先覺也無法再用一種有形的存在去類比很容易得到否證的鬼、神及上帝。民眾的覺悟對先知先覺者提出新的挑戰，這些先知先覺的思想家必須對此予以積極的回應。在西方，我們看到，新柏拉圖主義者柏羅丁就清楚地意識到了這一點，於是他就更進一步地證明上帝既不是一個東西，也不是物質，既沒有數量，也沒有心智，也沒有靈魂；既不運動，也不靜止；既不在空間中，也不在時間中。而是絕對隻有一個形式的東西，或者無形式的東西，它先於一切形式，先於運動，先於靜止，它像水從一個永遠充溢的容器裏往外流一樣，它不斷地流出萬物，而本身又永遠不缺少什麽，永遠是充溢的。[6]很顯然，歐洲中世紀的哲學家們企圖使希臘科學主義與猶太教的神學人本主義相結合以論證上帝的存在，但是他們失敗了。歐洲中世紀意識形態是一次巨大的流產，其根本原因是這些意識形態的構造者不明白科學主義與神學是根本不能調和的東西，中世紀意識形態的建構有待於另辟新的途徑。這是歐洲特殊的曆史條件所決定的。
然而，在中國中世紀意識形態的構造中，科學主義和神學人本主義卻奇妙地結合起來。不過，這裏的科學是指陰陽五行學說，這裏的神學人本主義則主要是指儒家學說和道家等學說的雜糅。以此反觀秦漢之際的思想變動，我們可以看到，中國古代的科學主義和神學人本主義在董仲舒那裏不期而遇，經過董仲舒的一番努力，使它們相互結合並建構成一完整、精致、龐大的思想體係。
董仲舒的思維路數與歐洲中世紀哲學家異曲同工，他對天的規定性具有明顯的歐洲中世紀的上帝的意味。他指出：“神者，不可得而視也，不可得而聽也。是故視而不見其形，聽而不聞其聲。聲之不聞，故莫得其響；不見其形，故莫得其影。莫得其影，則無以曲直也；莫得其響，則無以清濁也。無以曲直則其功不可得而敗；無以清濁則其名不可得而度也。”不僅在致思傾向上，甚至在語言運用上，董仲舒對天神的規定都與上引柏羅丁的話相類似。董仲舒接著說：“所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也。所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其號令不可得而聞也。不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰。能冥能昏，是謂神人。”[7]因此，董仲舒希望用一個具有充分理智、有形而又無形的天來束縛、控製人世間的一切。
歐洲中世紀的上帝全知全能，永遠正確，隻能信奉，不能懷疑。這種獨斷主義的傾向實際上無助於信仰體係的真正確立。因為這種主張對一般民眾中可能萌生的懷疑傾向沒有給予積極的回應，而是消極地、主觀武斷地取消問題。董仲舒則不然。他認為，作為超本體的神義之天固然是全知全能，因而隻能相信而不能懷疑。但天有時由於陰陽運行失其位，也無法否認偶爾出現一些不協調，如“大旱者，陽滅陰也”；“大水者，陰滅陽也”。假如出現了這種情況，並不能證明天的錯誤，而隻是其運行中的“失位”。在這種情況下，人們隻要“鳴鼓而攻之，朱絲而協之”，“變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難”，就可以達到“義之至”。天仍然是正確而無誤的真理化身。
董仲舒對天義的這種解釋，以理性的態度克服了民眾的懷疑，有效地阻止了可能出現的問題，其結果自然比歐洲中世紀信仰體係牢固得多。他實際上依然證明作為至上的神義之天，洞察人世間的一切事物，絕對不會犯錯誤，即使它借助於自然之天表現出某些變異現象，也是為了表達絕對真理。如大旱為災，表達陽滅陰的神義，以示在社會生活中必定出現了“尊厭卑”的現象；而大水，表明陰滅陽的神義，代表“尊勝卑”的世俗意義。這兩種現象都表明一個主旨、一個絕對真理，即等級社會不能失序，否則，“皆下犯上，以賤傷貴者，逆節也”。[8]
顯然，在董仲舒的意識中，盡管天具有至上的權威，絕對的真理性，它安排著社會的秩序和人類的命運，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也”，“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”。[9]但是，在另一方麵，董仲舒有時至少在他自己內心深處也懷疑天的絕對正確性，因此，他一麵諄諄告誡人們相信天的力量，另一麵又勸告人主“治亂廢興在於己，非天降命不可得反”。[10]強調對天應該信奉，但不必一味盲從，“是故協嚴社而不為不敬靈”，[11]主張人世間的問題終歸必須用人世間的方法來解決。
董仲舒思想的這種內在矛盾在政治實踐上的表現，不能不是一種尊天的神學，至少在形式上力主事神活動。他兩為國相，設計了大量求雨止雨等宗教儀式，希求通過公開行賄的手段使“老天爺”降福人間，祛除災禍。他強調，“為人君者，其要貴神”，“體國之道，在於尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化”。[12]隻是這裏的神，與其理解為具有人格與意誌的超自然的存在，不如理解為奇異莫測、變化多端的統治方法更合乎董仲舒的真實用意，由此便容易理解董仲舒的政治思想體係，乃至較容易把握整個中國傳統社會的統治階級意識形態。
[1]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思思格斯選集》第4卷第231頁及第251頁，人民出版社1972年。
[2]《漢書·董仲舒傳》。
[3]《漢書·董仲舒傳》。
[4]《馬克思恩格斯全集》第7卷第400頁。
[5]轉引自《西方法律思想史》第85頁，北京大學出版社1983年。
[6]《古希臘羅馬哲學》第462頁，三聯書店1957年。
[7]《春秋繁露·立元神》。
[8]《春秋繁露·精華》。
[9]《漢書·董仲舒傳》。
[10]《漢書·董仲舒傳》。
[11]《春秋繁露·精華》：
[12]《春秋繁露·立元神》。