在前麵的敘述中，我們不難看到，董仲舒的致思傾向，每每以“《春秋》之義”為依歸，那麽，我們不禁要問，《春秋》之義到底是什麽，它的內涵與外延究竟有哪些？
就本質而言，我們已經說過《春秋》是一部不太像樣子的曆史書，但它在中國思想文化史上，卻往往被視為哲理書。這是《春秋》的特殊價值所在，也是董仲舒以及其他一些人之所以著意發揮《春秋》微言大義的奧妙所在。
董仲舒讚成子夏的所謂“有國家者不可不學《春秋》”的說法，認為“不學《春秋》則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄，君之所重也。故或協窮失國擒殺於位一朝而至爾。苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”[1]鑒於此，董仲舒讀《春秋》從來不在明了所記事實，而在理解其“所以然之故”。他說：“《春秋》記天下之得失，而見其所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。”[2]不惟董仲舒如此，曆代學者，特別是那些以改革時弊為己任的憂國憂民之士，他們往往從闡說《春秋》微言大義開始，宣傳自己對宇宙、社會、人生等一係列重大問題的看法。不管他們闡說的具體內容有多麽大的差異，據說他們所依據的都是《春秋》之義。
然而，對於《春秋》之義，人們幾乎從來沒有進行過曆史考察而信以為真。其實，假如我們不帶任何門戶之見或先入為主的觀念去揣摩那一萬餘字的《春秋》，我們一定會感到《春秋》並不像人們通常所說的那樣，寓有無窮的道理。
不錯，不管《春秋》是由孔子手定，還是代有增刪的集體之作，它都不能不表達創作者的某些主觀意圖和價值傾向。而且，據說《春秋》作者知道之不行，乃從事著述，然又懾於所處政治環境的壓力，有許多話不能痛快淋漓地表述，隻好隱約其辭，寓褒貶於字裏行間。從《春秋》所記載的二百餘年的曆史事實分析，確實有詳有略，有的地方秉筆直書，進行尖刻而犀利的揭露；而有的地方隱晦難讀，似乎作者有某種無可名狀的難言之苦。特別是《春秋》，雖然“文約而法明”，但由於“《春秋》之用辭，已明者去之，未明者著之。”[3]隨著時間的流逝，時代的間隔，不禁使讀者感到文不通，句不順，但又總不願懷疑像《春秋》這樣的名著，會是一種“拆爛汙”的東西，因而甚至相信，可能正是這種文不通、句不順，才是《春秋》最為高明的地方，可能其中正好蘊含著《春秋》的義法和作書原則。
不過，問題仍不在這裏。問題在於，《春秋》的本義是什麽，曆代學者所歸納、概括、弘揚的《春秋》之義又是什麽，它們之間究竟是一種什麽樣的關係？
有人說，一切曆史都是現代史。又有人說，一切曆史都可以歸結為思想史。確實，在某種意義上說，曆史學是一門主觀性最強的學問。真正的曆史思考，必須充分考慮到思考者自身的曆史性。隻有這樣，才能在對象中看到自己也是其組成部分，從而真正理解對象又理解自身。因此，真正的曆史對象就是曆史思考者與思考對象二者的統一。在這裏既有曆史的現實性又有理解的現實性。然而，在通常的曆史研究中，人們每每忽略認識主體的能動作用，將認識對象主體化。其實，在人類社會中，任何個人都是建立在一種普遍聯係的環節上，他可以不受個別人思想的影響，卻不能不受他所處的那個時代的生產、生活狀況的製約，這些製約積澱到他的思想中，經過加工與消化，又必然是有意或無意地施之於他的研究對象——客體上。在這個意義上說，所謂曆史真相是一回事，所謂曆史上人們對曆史真相的認識又是另外一回事。
《春秋》本身並沒有暗示我們所謂《春秋》之義是什麽。依據現存文獻，我們知道，最早提出《春秋》之義的蓋為孟子轉述孔子的話。孔子說：“其義則丘竊取之矣。”[4]這個“義”，有人認定是“《詩》三百篇上寓褒善貶惡的大義”。[5]這個說法的最初來源還是孟子，孟子說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”[6]確實，《詩》三百篇就其本質來說，是一種廣義的史，但史未必續詩而又本之於詩之義。在中國文化發展史上，或許是有過“《詩》也，《書》也，《春秋》也，首尾為一書”的曆史階段。[7]在這個階段，詩是史的真實記錄和最形象的反映，詩人的性靈情誌擊發於時世之治亂盛衰，三百篇“本人情，該物理，可以驗風俗之大盛衰，見政治之得失，其言溫厚和平，長於諷諭。”[8]詩三百篇的作者以史家之筆追蹤揮灑，如實描繪了整整一個時代，筆底波瀾寫盡了人世間的瘡痍，述說了人民的苦難，控訴了社會的不幸，表現了作者思想與情緒的曆史存在和演化的軌跡，稱之為一代“史詩”，固然當之無愧。
問題是，從曆史發展的序列看，孟子的話就缺少必要的依據。詩與史幾乎同時發生而且廣義的史甚至可能較詩為早，說“詩亡而後《春秋》作”就顯然與曆史真實相悖，而是孟子的主觀想像。顧頡剛指出：“孟子會說‘知人論世’，‘以意逆誌’，但他自己是最不會‘論世’和‘逆誌’的。一部《詩經》，大部分是東周的詩，他卻說‘王者之跡熄而《詩》亡。’‘戎狄是膺，荊舒是懲’，明明是頌僖公的詩，他卻說成周公的事”。[9]梁啟超也指出：“《詩》迄何年，實難定論。惟《魯頌·斲宮篇》‘周公之孫，莊公之子’其為僖公時的作品，更無可疑。則三百篇中不乏春秋的作品，蓋可推斷”。[10]
而且，“夫《詩》有作詩者之心，而又有采詩、編詩者之心焉；有說詩者之義，而又有賦詩、引詩者之義焉。”[11]換言之，《詩》三百篇，從縱的方麵來說，代有新義；從橫的方麵來說，篇篇不同。那麽，孔子“竊取”的詩義究竟是什麽呢？
當然，孔子也曾說過：“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰思無邪。”[12]於是，後來《詩小序》的作者竭盡穿鑿附會之能事，為了盡量靠近孔子的權威性評論，不惜拋棄《詩》三百篇純正無邪的審美意趣，而視《詩》為經，並持經學門戶之見詮釋《詩》的底蘊，聲稱《詩》三百篇是蘊含有強烈憂患意識的美刺之作。過分誇大了《詩》的“興觀群怨”的教化作用，其結果雖然把《詩》從文學的殿堂裏拉了出來，而塞進了經學的樊籠，但卻窒息了《詩》的文學生命，使那些生動明白、情趣盎然的詩篇竟然篇篇變成辭意晦澀、索然無味的論道說理之作。然而，盡管如此煞費苦心，《詩小序》的作者在解釋每篇詩義時，也並未能歸納出代表三百篇的統一之義。真不知孔子作《春秋》所“竊取”的《詩》義為哪篇？
不過，雖然我們不知，但孟子自信是知道的。既然孟子認為《春秋》之義本之於《詩》，那麽，欲明了《春秋》之義，似乎就不能不分析研究孟子的《詩》學。
《孟子》一書，直接引《詩》、論《詩》者，凡四十三見。[13]除個別地方引《詩》的目的今天不甚明了外，一般說來，孟子喜歡引《詩》以表達自己對政治、社會、人生的見解，即以《詩》作為論證的依據。孟子認為，《詩》的本義或許是描述某些具體的生活畫麵，但後人引《詩》，講《詩》和論《詩》都不應該，事實上也根本不可能機械地、客觀主義地處理，引《詩》、論《詩》者不可避免地要將個人的情感、社會對個人的影響有意而大部分是無意地施加於自己對《詩》的認識上。因此，孟子不無奚落地批評以機械的方法講《詩》的高老先生道：“固矣夫！高叟之為《詩》也。”[14]
孟子的分析是有一定的道理的，那麽，他自己是怎樣解釋《詩》義的呢？
我們知道，孟子的時代，整個社會都在發生急劇的變化，舊的格局將被打破，新的組合尚未形成。政治上“定於一”的目的，要求訴諸於戰爭這一殘酷而又令人陶醉的手段。在目的上，孟子並不懷疑統一的必要性和曆史發展的客觀規律性，隻是在手段上，孟子對令人詛咒的戰爭不以為然甚至深惡痛絕。他認為，天下“定於一”是遲早要發生的曆史必然，問題在於“孰能一之”？鼓吹以戰爭手段實現統一的人，顯然相信富國強兵是統一的必要前提，殺人流血是統一的必要步驟。而孟子認為，隻有“不嗜殺人者”才能“一之”，才能做到“天下之民皆引領而望之矣，誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之。”[15]基於此，他拋棄了孔子所樹立的偶像周公，而“言必稱堯舜”。[16]這大概是因為周公不僅助武王克殷“血流漂杵”，而且“周公攝政，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周”，[17]不說簡直成了戰爭狂人，至少在周公的意識中，隻有戰爭、武力、實力才是最後解決問題的根本依據，因而孟子認為，周公的思想充其量隻能勉強算作“王政”。理想的政治應當像堯舜那樣，“以德行仁”，因為，“以力服人者，非心服也，力不贍也”；隻有“以德服人者，中心悅而誠服也”。[18]誠如是，孟子覺得才能像《詩》上所描述的那樣，“自西阻東，自南阻北，無思不服。”[19]
至於仁政的標誌，孟子也有自己的理解。他指出，周文王“發政施仁”，先及鰥寡孤獨，“耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”。這正像《詩》中所描繪的那樣，“哿矣富人，哀此煢獨。”[20]富人們一旦良心發現，就會去憐憫那些無依無靠的鰥寡孤獨者。真可謂充滿詩情畫意的美妙樂園！然而，現實生活卻告訴人們，“為富不仁矣！為仁不富矣！”[21]不但小人行險僥幸，不甘於貧賤，而且，“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利。”[22]整個社會幾乎一下子變成了爭利奪利的世界，“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”[23]民心失去古來的純樸，仁政的推行遇到了極大的障礙。
孟子主張，推行仁政的第一步，必須從正人心、變民俗開始，“苟不誌於仁，終身憂辱，以陷於死亡”。[24]人的本性原本無惡，但不幸被後天所處的社**影籠罩了、淹沒了。這正如《詩·大雅·桑柔》所言：“其何能淑，載胥及溺。”
基於此，孟子強調指出，要恢複人們的純樸、善良的本性，使整個社會道德水平有普遍提高，以維持正常的社會秩序，就應該恢複“君”的本來職能。“古之人與民偕樂，故能樂也。”作為君主，如果真能做到與民同樂。那麽，即使像周文王那樣興師動眾，經營高台深地，“經之營之，庶民攻之”，耗資甚巨，“不日成之”，也仍能得到人民的諒解和支持，因為在根本點上，文王的事業代表了民眾的願望。[25]同時，孟子根據《詩》的原則，要求君主在具體的施政綱領和組織路線上，“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閑暇，及是時，明其政刑。”真能做到這些，就能實現《詩》的理想：“今此下民，或敢侮予！”[26]
孟子還認為，社會的道德水平取決於社會的物質條件，“有恒產者有恒心，無恒產者奪恒心。苟無恒心，入辟邪侈，無不為己。”他主張，應該使人民能夠保障享受正常的生活待遇，應當關心他們的疾苦和生產、生活的正常進行，“民事不可緩”，應該像《詩·七月》所描述的農事程序那樣，一環緊扣一環，“晝爾於茅，宵爾索絢；亟其乘屋，其始播百穀”。[27]
總而言之，孟子引《詩》、論《詩》旨在表述、闡發自己的觀點，那就是具有東方色彩的民本主義思想。現在問題的症結在於，這些思想是否存在於《春秋》之中？回答如果是肯定的，那麽所謂《春秋》之義就非常明了，否則，隻能視為孟子的托古和偽造。
然而，遺憾的很，遍檢《春秋》，我們也難以找到孟子的上述思想內容，其結論，也就不言自明了。
在儒家學派之外，莊子後學以為“《春秋》以道名分”。[28]這或許在一定程度上頗為精煉而準確地概括了《春秋》褒善貶惡的微言大義。不過，莊子學派也曾從相對主義立場出發，借老子之口批評過孔子，老子說：“夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[29]換言之，包括《春秋》在內的所謂儒家《六經》，隻不過是迂腐過時的先王陳跡，自然很難蘊藏“所以跡”的微言大義。
與孟子思想觀點鮮明對立的荀子，以孔子為師，以六藝為法，傳授過包括《春秋》在內的全部儒家經典，也算是孔子之後儒家學派中與孟子齊名的傑出人物。荀子認為，《春秋》是有一些不易為人們直接把握的“微詞”，這些微詞主要指《春秋》專用字句體例以表達褒貶沮勸，即用幽隱微渺之言暗示批判的端倪。[30]
荀子雖然全麵傳授過儒家經典，對後世儒學特別是漢代經學的發展產生過重大影響。然而，在傳世的《荀子》一書中，直接或間接說到《春秋》者僅寥寥數條，從中很難明晰地判定荀子的所謂“《春秋》之微”究竟應該包括哪些內容。經反複鉤稽，僅得犖犖大端如次：
荀子提出，全部《六經》都是從不同角度、不同側麵反映聖人治世的原則和道理，而“百王之道一是矣”，隻是《六經》的各自表述及表現形式不盡相同，“《詩》言是，其誌也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[31]“微者，隱行也。”[32]也就是說，《春秋》在闡發“百王之道”時，是通過對一些隱蔽行為的分析、記述和價值判斷來體現的，它所著力揭示的是曆史的行動者在其行動軌跡中哪些符合百王之道，哪些背離百王之道。為此，荀子舉例說：“《春秋》賢穆公，以為能變也。”[33]關於此事，《公羊傳》的解釋是，“秦伯使遂來聘。遂者何？秦大夫也。秦無大夫，此何以書？賢穆公也。何賢乎穆公？以為能變也。”原來，秦穆公不用蹇叔百裏的規諫而在淆函敗於晉，此後，穆公吸取教訓而頗知改悔，重視傾聽臣下的意見，作《秦誓》詢茲黃發，所以《春秋》予以褒揚。
再如，《春秋》桓公八年夏，“齊侯、衛侯胥命於蒲。”《公羊傳》解釋說：“胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其為近正奈何？古者不盟，結言而退。”明白些說，所謂胥命，就是指古代諸侯相會，僅重申約言，並不舉行歃血而盟的儀式。對於這件事，荀子說：“《春秋》善胥命，而《詩》非屢盟，其心一也。”或許僅就此而言，孟子所謂《春秋》“竊取”《詩》之義的假說可以得到一點證明。不過荀子又接著說，不論是《春秋》所善，還是《詩》之所非，其義都在於“不足以行得，說過；不足於信者，誠言。”[34]隻要誠而有信，就不必在乎是否舉行盟誓之儀。
荀子集先秦儒學之大成，作為一代宗師，應該相信對《春秋》深有研究，但他也不得不感慨而言之：“《春秋》約而不速。”[35]即《春秋》辭旨隱約，難以迅速理解和把握。確實如此，博學深思如荀子者，在其闡述《春秋》之微的數條中，也僅有上述兩條尚算清楚，從中所見並沒有太多的神秘氣味和多麽深刻的微言大義。
到了漢代，情況發生了很大的變化。董仲舒從《春秋公羊》學的立場出發，依據極端功利主義原則，“論思《春秋》，造著傳記。”[36]以神秘主義的形式，竭力發揮孟子倡言但從不明確予以規範的所謂《春秋》大義，將《春秋》所載二百四十餘年間的故事經驗加以排比推衍，以建構適合漢武帝時代西漢社會內求統一、外攘夷狄客觀需要的皇權專製主義理論體係。至此，傳統中所謂《春秋》大義才基本定型，當然，這種定型依然是董仲舒的理解，並不一定是《春秋》的本然之義。
董仲舒認為，《春秋》是孔子在特殊曆史條件下的不得已之作，因而不可能明白流暢地表達孔子的政治觀點和社會思想。同時，《春秋》也不是以記錄事實為目的的嚴格意義上的曆史書，它在字裏行間都寓有褒善貶惡的主觀價值取向。董仲舒說：“周道廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知時之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”[37]鑒於此，人們讀《春秋》，不在於增廣見聞，而在於“視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”[38]
這些“甚可畏”的言辭，據董仲舒說就是蘊含於《春秋》中的義理，簡言之，即《春秋》大義。粗略分析，有這樣幾個方麵：
（1）“《春秋》之論事，莫重乎誌。”
董仲舒指出，《春秋》的記載上下幾百年，橫跨許多諸侯國，因而孔子將“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。……於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。”[39]不過，實在說來，這種區分隻是一種形式上的批判，並未觸及到本質上的內容。董仲舒強調，“《春秋》之論事，莫重乎誌。”他解釋說：“誌為質，物為文，文著於質，質不居文，文安施質，質文兩備然後禮成，文質偏行不得有我爾之名，俱不能備而偏行之，寧有質而天文。”[40]
誌即質，質即本質；物即文，文即現象。在本質與現象之間，本質高於現象。因而《春秋》對事物的價值評判，不是看其現象，而是看其本質。例如中國古代喪法規定，大喪之後不過三年不得娶妻。文公四十一月娶，按說合乎喪法，但《春秋》仍譏之，何以故？董仲舒認為，這件事很好理解，其根本原則是察其本質而不計其現象。文公“娶必納幣，納幣三月在喪分，故謂之喪取”。用通俗的語言來說，文公之娶雖在三年之後，但決定即內心開始考慮娶和送交“彩禮”等事依然在三年喪期之內，所以文公四十一月娶，從形式上不違反古代喪禮，因為已超過三年之喪，但在文公心裏，在本質上則違反禮法，因而《春秋》予以嚴厲批評。
列寧在《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》中指出：“形式是本質的。本質是形式的。不論怎樣形式都是以本質為轉移的”。這精辟地說明了形式與內容、本質與現象之間的不可分割性和相一致性，說明形式、現象終歸為內容、本質所製約。董仲舒當然未必在理性上明確地認識到這一點，但透過他對《春秋》質、文的分析，無疑表明他具有這樣一種朦朧的意識。
（2）“《春秋》之道，固有常有變。”
董仲舒認為，《春秋》的微言大義主要體現在筆法的常辭與非常辭上。他說：“《春秋》之好微與其貴誌也。《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之誌，遂人道之極者也。是故君殺賊討則善而書其誅，若莫之討則君不書葬而葬不複見矣。不書葬以為無臣子也，賦不複見以其宜滅絕也。”[41]書與不書都有深刻的用意，遠不是行文的要求，而是要表達一種主觀性政治的目的。“《春秋》之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者，夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。”[42]換言之，性質相類，但程度深淺不同的事件，在《春秋》的表現與評判中有明顯的不同。
確實，《春秋》對曆史事件、曆史人物的評價視其具體情況的不同而有不同的用辭，但這並不意味著《春秋》在用辭上有一套完整而凝固不變的規矩。恰好相反，董仲舒認為，《春秋》的用辭非常講究，但它決不是教條主義的處理，而是視其具體條件而靈活變通。“《春秋》之道，固有常有變。變用於變，常用於常。各止其科，非相妨也。”[43]不過，不論常，還是變，《春秋》之用辭都不是作者主觀臆想的產物，而是看是否與曆史事實相符，“得其處，則皆是也；失其處，則皆非也。”[44]
在董仲舒的《春秋》學中，與常、變相接近的概念是經與權。一般說來，《春秋》“辨品類，別嫌微，修本末”，對於所記載的事件，事同則辭則，事異則辭異。對於那些遵循或違反古代禮製的人和事，也非教條主義地對待之，而是因時、因地、因人而宜。董仲舒在談到《春秋》的“經禮”、“變禮”時指出：“《春秋》有經禮，有變禮。為如安性平心者，經禮也；至有於性雖不安於心，雖不平於道，無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變理（禮）也。天子三年然後稱王，經禮也；有物故，則未三年而稱王，變理（禮）也。婦人無出境之事，經禮也；母為子娶婦、奔喪父母，變理（禮）也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。”這樣說，並不意味著《春秋》用辭帶有很強的隨意性，相反，《春秋》不論客觀條件如何不同，其用辭都不致於違反既定的基本原則，“權雖反經，亦必在可以然之域。”[45]總而言之，“《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義而一以奉仁人。”[46]
（3）“《春秋》之道，以元之深正天之端……”
《春秋》為什麽特別重視“元”？這是《公羊》學者所竭力發揮的微言大義。董仲舒說：“元者，始也，言本正也。”本立而道生，“道，王道也。王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時”。王代表天意而行事，反過來，其行為也可在一定程度上影響天意的決定和選擇。王正，陰陽各得其位，“王不正，則上變天，賊氣並見”，災異並生。[47]所以，“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲；下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，序王公。”[48]
董仲舒雖然強調以天之端正王之政，但天之端也不是最終極的評判標準，在它之上還有一個“元”。他指出：“《春秋》之道，以元之深證天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之位，以諸侯之位正竟（境）內之治。五者俱正而化大行”。[49]在董仲舒的政治模式中，君主擁有人世間至上的權威，但在君主之上尚有一個“天”在冥冥之中左右著他，而天意的決定，一方麵視君主的行事，另一方麵取決於這一玄虛而不可理喻的“元”。
就常識而言，董仲舒的元確實玄虛而不可理喻，但由此不禁使我們想起孟德斯鳩的“分權學說”。孟德斯鳩認為，在君主立憲政體下，君主就是一切政治的與民事的權力的泉源。這樣的國家由君主一個人單獨依照基本法律進行管理，但是，“如果一個國家隻憑一個個人一時與反複無常的意誌行事的話，那麽這個國家便什麽也不能固定，結果也就沒有任何基本法律了。”[50]因此，孟德斯鳩提出三權分立的權力製衡原則，以製約在君主立憲政體下君主的任意行動。
董仲舒不可能有孟德斯鳩般的理性認識，但他無疑也看到，在高度極權的中央集權專製體製下，君主擁有人世間的至上權威，如果不進行一些必要的限製的話，君主僅憑個人的喜怒無常而任意行事，勢必給國家帶來災難。因而董仲舒也設想用一種特殊的分權方式來限製君主的行動。問題是，孟德斯鳩的分權學說是從理性出發，代表了新興資產階級要求參與政權的具體要求；而董仲舒的分權說則是站在維護統治階級的利益的立場上，不可能看到人民的力量，也無法反映人民的呼聲，而是用一種非理性的、宗教神學的方式，宣稱世界的秩序、社會的存在、社會經濟關係、君主的權力及其命運統統來自神秘而不可理喻的“元”。顯然，董仲舒與孟德斯鳩的根本區別正是兩個不同時代的產物。關於這一問題，我們將在後麵還會詳細討論。
（4）所謂“六科六指”與“十指”
董仲舒認為，治《春秋》學必須抓住根本，其根本即“六科六指”與“十指”。抓住它，才能真正把握《春秋》大義，才能貫通其理以應萬變。他說：“《春秋》大義之所本耶，六者之科六者之指之謂也。然後援天瑞，布流物而貫通其理，則事變散其辭矣。故誌得失之所從生，而後差貴賤之所始矣。論罪源深淺定法誅，然後絕殊之分別矣。立義定尊卑之序，而後君臣之職明矣。載天下之賢，方表謙義之所在，則見複正焉耳。幽隱不相逾，而近之則密矣。而後萬變之應無窮者，故可施其用於人而不悖其倫矣。是以必明其統於施之宜。”[51]
對於六科六旨，董仲舒未作進一步的闡述，但他曾著文指出，《春秋》所記二百四十二年之事，盡管“天下之大，事變之博，無不有也”。然概括而言，這“無不有”之中，不外乎十大要指。綜合董仲舒的相關言論，十大要指的基本內容是：一是“舉事變見有重”，防微杜漸。[52]當一個事情剛剛出現時，就應做到“觀物之動而先覺其萌，絕亂塞害於將然而未形之時”，此乃《春秋》之誌，也是“其明之至矣。”[53]二是當事情尚未發生之時，就能“審得失”之所在，預見可能產生的後果而早防之。三是遵循事物發展的客觀規律，充分利用有利條件，改造至少避開不利條件，“因其所以至者而治之”，“則事之本正矣”。四是善於提綱挈領，抓主要矛盾，“強於弱枝，大本小末”，分清輕重緩急，這樣在政治上就能使“君臣之分明”，社會秩序日趨穩定。五是善於區別是非優劣，“別嫌疑，異同類”，不同問題采用不同的處理方式。六是以賢、才作為衡定人物的標準，“論賢才之義，別所長之能”，則“百官序矣”。七是充分考慮民眾最基本的生存需要，既用民，又養民，“親近來遠，同民所欲”。八是“承周文而反之質”，重視教化，而“仁恩達矣”。九是遵循五行相生相勝之律，“木生火，火生夏，天之端”，如此，“則陰陽四時之理相受而歡矣”。十是“切譏刺之所罰，考變異之所加，天之端”，強調實現“天所欲為”。[54]
質言之，十大要指是董仲舒概括出來的《春秋》思想綱要和思想原則，是“事之所係也，王化之由得流也”的必要前提。它包括了從人生到社會，從社會到整個自然界各個方麵所應遵循的一般規律。據此不僅可以看到董仲舒《春秋公羊》學的主要內容，而且可以看到董仲舒思想理論體係的致思旨趣。
[1]《春秋繁露·俞序》。
[2]《春秋繁露·竹林》：
[3]《春秋繁露·楚莊王》。
[4]《孟子·離婁下》。
[5]參見楊伯峻：《孟子譯注》第193頁，中華書局1960年。
[6]《孟子·離婁下》。
[7]錢謙益：《胡致果詩序》，《有學集》卷十八。
[8]朱熹：《論語集注》卷七。
[9]《古史辯》第1冊，第55頁。
[10]蔣伯潛：《十三經概論》第187頁引。
[11]魏源：《詩古微》一。
[12]《論語·為政》。
[13]據楊伯峻《孟子辭典》統計，見《孟子譯注》第449頁。
[14]《孟子·告子下》。
[15]《孟子·梁惠王上》。
[16]《孟子·滕文公上》。
[17]《尚書大傳》。
[18]《孟子·公孫醜上》。
[19]《孟子·公孫醜上》引，見《詩·大雅·文王·有聲篇》。
[20]《孟子·梁惠王下》：
[21]《孟子·滕文公上》。
[22]《孟子·梁惠王上》。
[23]《孟子·告子下》。
[24]《孟子·離婁上》。
[25]《孟子·梁惠王上》。
[26]《孟子·公孫醜上》引。
[27]《孟子·滕文公上》。
[28]《莊子·天下篇》。
[29]《莊子·天運篇》：
[30]《荀子·勸學》及梁啟雄《簡釋》。
[31]《荀子·懦效》。
[32]《說文解字》。
[33]《荀子·大略》。
[34]《荀子·大略》。
[35]《荀子·勸學》。
[36]王充：《論衡·實知篇》。
[37]《漢書·司馬遷傳》引董仲舒語。
[38]《漢書·董仲舒傳》。
[39]《春秋繁露·楚莊王》。
[40]《春秋繁露·玉杯》。
[41]《春秋繁露·玉杯》。
[42]《春秋繁露·竹林》。
[43]《春秋繁露·竹林》。
[44]《春秋繁露·精華》。
[45]《春秋繁露·玉英》。
[46]《春秋繁露·精華》。
[47]《春秋繁露·王道》。
[48]《春秋繁露·俞序》。
[49]《春秋繁露·二端》。
[50]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊第15—16頁，商務印書館1961年。
[51]《春秋繁露·正貫》。
[52]《春秋繁露·十指》。
[53]《春秋繁露·仁義法》。
[54]《春秋繁露·十指》。