《春秋》作為一部曆史著作，盡管不太像樣子，但它不能不表達一定的曆史觀念。那麽，《春秋》的曆史觀念是不斷進步，還是日趨複古呢？曆代學者對此存在著相反的意見。在康有為等一些對現實充滿著憂患意識的思想家看來，孔子是一位不滿於現實狀況的偉大的改革家，孔子作《春秋》的主要目的，就是為了表達不斷進化的思想傾向。為了增加這一理論的權威性，康有為聲稱這一見解主要來自西漢儒宗董仲舒的啟迪。然而，當我們考察董仲舒在這方麵的見解時，我們吃驚地發現，康有為與董仲舒在這根本點上不啻有天壤之別。董仲舒曾明確地指出：“《春秋》之於世事也，善複古，譏易常，欲其法先王也。”[1]換言之，在董仲舒看來，孔子雖然對現實不滿，但他決不是要求進行根本性的變革，而且對那些妄談變革、革命的人，孔子總是以一種不屑一顧的態度冷嘲熱諷，孔子的真實目的，依然是為了“法先王”，追慕理想中的遠古製度與文化。
孔子隻有一個，解釋多種多樣。還是讓我們撇開康有為，看看董仲舒究竟是怎樣認識曆史的吧。
東方思維模式的一個顯著特點，就是建立在變動不居的“中國古典進化論”的基礎上，它認為包括人類社會在內的萬事萬物都是一個變動的過程，“窮則變，變則通，通則久”；“日日新，月又新”。今日之天非昨日之天，明日之天非今日之天，但又涵育在今日之天之中。這是農業社會特別是以小農業生產為主體的社會狀況的必然認識，農業社會的居民從生產需要出發，雖然無需高度精密的時間概念，但他們直觀地感到包括天地在內的萬事萬物無時無刻不在變化。東方先民正是通過這種經驗主義或感覺主義的思維方式，把自然界作為一個客觀的認知對象來觀察，來把握。那麽，昨日之天與今日之天當然不同，今年之夏與去年之夏也必然有異。不過，在東方先民看來，這些不同、這些差異又不是根本的，而是枝節的、漸變的。因此，東方思維一開始就隨自然界天象的變化形成“分久必合，合久必分”、一治一亂的無限循環的觀念。時間是永無止境的無限，曆史也是一個無限的發展。隻是這種發展往往帶有一種循環往複的意味。
農業社會的感性經驗賜給東方先民另一個樸素的直觀認識，就是昨日之天往往比今日之天好，往古總比現在好。基於直觀經驗的民族和個人，回憶總是美好的，痛苦的記憶總是難以留存。談起他們的過去，總是有一種如何闊綽的飄飄然的自我感覺，而當別人揭出他昔日的短處，即日他心裏默認，表情上總會有一種不願接受的感覺。何況，社會生產力的每一次發展對人類社會來說確實是賜予每每小於損失，退步大於進步。因為，人類曆史的每一次進步都是靈與肉的折磨，血與火的爭鬥，人類總要為進步而付出慘痛的代價。基於此，東方特別是中國古代思想家的思維視野，總是拿今日與昨日比較，現實與往古相衡，結論必然是過去總比現在好。
和中國古代大多數思想家的思維路數一樣，董仲舒從“《春秋》變古則譏之”的原則出發，提出“古之不可不用也”的命題。[2]在他的腦海裏，凡古皆好，“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩不能正方圓；雖有察耳，不吹六律不能定五音；雖有知心，不覽先王不能平天下。”先王之遺道，乃現實政治之規矩、之六律，是法定的原則，不可更改、隻能遵行的規律。“故聖人法天，賢人法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。”由此得出的結論隻能是：“所聞天下無二道，故聖人異治同理也，古今通達，故先賢傳其法於後世也。”[3]因此，董仲舒思想概念中的改製、更化，說到底都不過是在新的曆史條件下對往古的複歸，是尋求那暫時失卻的聖人治世之道。
要複歸往古，必須了解往古，解釋往古，對自往古以來的全部曆史有一個全新的解釋，用現代語言來描述，即對曆史的“重建”功夫。董仲舒基於其思想體係的“內在理路”，必然要對至當時為止的全部曆史進行通盤梳理，提出一種全新的、至少是合乎其思想體係要求的新解釋。概言之，即“三世說”與“三統說”。
三世說不始於董仲舒，《春秋公羊傳》中已有三世說的萌芽形式，隻是較為簡單，沒有那麽多複雜、神秘的意味。《公羊傳》隱公元年在解釋“公子益師卒”一條為什麽不記載具體日期時僅說：“遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”換言之，公子益師卒的具體日期僅僅由於時代久遠，史闕有間，加上所見、所聞、所傳聞的相關史料各有各的說法，因而《春秋》作者略而不記，寧缺勿誤，以免以訛傳訛。這在一定程度上反映了《春秋》作者謹嚴、求實的學風，很難說其中蘊含有什麽深意。當然，按《春秋》體例，大夫之卒必記其具體日期，但由於上述原因，隱公的大夫就有三人未記具體卒日。此類情況隻可能看作是《春秋》的變例。《公羊傳》於此似乎也未深究。
桓公二年，《春秋經》說：“公會齊侯、鄭伯於稷，以成宋亂。”《公羊傳》於此問道：“內在惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。隱亦遠矣，曷為為隱諱？隱賢而桓賤也。”《公羊傳》懷疑，按照《春秋》通例，時遠則辭顯，時近則辭微。隱、桓之世如此久遠，此處為何閃爍其辭，而不直抒己見，褒善貶善。《公羊傳》作者猜測，這可能是為了為賢者諱。
《春秋》記事，始於隱公元年，終於哀公十四年。這種斷代方法是否含有深意，似乎有人感到困惑。《公羊傳》哀公十四年解釋道：“《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：備矣。”簡言之，《春秋》始於隱公，是由於史料所限，隱公之前，或史料不全，或所見、所聞、所傳聞相互衝突，無法甄別。而終於哀公，表明這段曆史已相當完整，自成段落，並無深意。
綜上所述，《公羊傳》提出的所見、所聞、所傳聞的三世說，僅是時間上的一種相對劃分，類如今日曆史學中的古代、近代和現代。這種曆史分期法當然能夠表達一定的史學觀念，但其根本目的隻能是便於對曆史的理解，在這一點上，董仲舒與《公羊》的見解並無太大區別。他指出，《春秋》所記十二世分為三等。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。由下向上推，哀、定、昭為《春秋》作者耳聞目睹的所見之世，所記載的這期間的事件由於牽涉到許多敏感現實問題，因而隻能“微其辭”；襄、成、文、宣為《春秋》作者所聞之世，距現實稍遠，但不是毫無瓜葛，因而《春秋》作者隻能“痛其禍”，尚不能無所顧及直抒己見；僖、閔、莊、桓、隱五世為《春秋》作者所傳聞之世，距離現實最遠，因而作者可以不受任何約束地充分表達自己的思想傾向，“殺其思”。[4]
董仲舒對三世說的解析與評論，原則上與《公羊傳》並無太大區別，但他對《春秋》作者心理的揣測，為後來者發揮《春秋》的微言大義留下了契機。不過，董仲舒本人對《春秋》的評論，相當準確地看到了中國曆史學的基本特征，即離現實越近的曆史事件或人物，在曆史學著作中越難給予客觀的描述與評價，即使作者無心曲筆，但其價值取向每每受到現實政治的深刻影響。董仲舒對三世說的解析，實際上是在討論曆史研究中的主體如何認識、把握客體的問題。
可以相信，董仲舒的三世說並沒有多麽複雜、神秘的義理但也不可否認其說對後來者影響甚巨。東漢何休據此托為三世之說，實際上是從董仲舒的思想中推出曆史發展的三大階段，是董仲舒“曆史重建”努力的進一步延伸，當然也合乎董仲舒思想的邏輯發展。何休說：“於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗輸，故內其國而外諸夏；先詳內而後治外；錄大略小，內小惡書，外小惡不書；大國有大夫，小國略稱人；內離會書，外離會不書；是也。於所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄；書外離會，小國有大夫，宣十一年秋，晉侯會狄於攢函，襄二十三年，邾婁鼻我來奔；是也。至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳，故崇仁，譏二名。晉魏曼多、仲孫何忌是也。”[5]如果僅從對《春秋》筆法、凡例的分析，何休的見解比董仲舒有所加詳，個別見解或許合於《春秋》作者本意。但何休於此提出了一種新的曆史觀，即將《春秋》十二世劃分為三個依次更替的曆史時期，那就是衰亂期、升平期和太平期。
衰亂、升平、太平三世的劃分不見於董仲舒的著作，這是何休的創造。但何休的這種劃分並不合乎《春秋》所記的曆史事實，而是何休頭腦中的理念演繹。《春秋》記事起於魯隱公元年，時值公元前722年，而周平王東遷在公元前770年。平王東遷是中國曆史上的一個重大轉折點，它不僅標誌著周王室從此已失去對諸侯的統治能力，而且標誌著中國社會的結構將要發生重大變化。“禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣執國命”等等都是這種衰變的象征。因此，如果以何休的曆史觀和價值標準來考量，《春秋》所載二百餘年之間隻見衰亂，何來升平與太平。因此，有人明確指出，何休“三世之時期定，而《春秋》之義滯；三世之條例多，而《公羊》之蔽深。以何較董，愈後而愈詳，愈詳而愈乖。”[6]
何休三世說是對董仲舒思想的重大發展，但三世之間是否存在著一種不斷演進的關係，何休並沒有明說，他隻是憑自己的判斷將《春秋》所記的曆史時期劃分為三個階段，沒有設計由衰亂入升平，由升平入太平的路線。因此，何休的觀點雖比董仲舒加詳，但本質上仍和董仲舒一樣，認為曆史雖然變動不居，然總是今不如昔，人類社會的未來發展，隻能是向理想中的往古世界的複歸。
由三世說推演出不斷進化的認識，那是在近代接受了達爾文進化論之後的事。康有為為了托古改製，運用進化論的觀點，結合《禮記》所謂“小康”、“大同”的說法，對《公羊》三世說作了全新的解釋，以為自據亂世進為升平世（小康之道），更進為太平世（大同之道），是社會進化的共同規律，並把三世比附為君主製、君主立憲和民主共和製三種政治製度。認為這三種製度不能越級進化，以此反對當時正在蓬勃興起的民主民族革命。他的這種說法雖然本原於董仲舒的《公羊》學，但實際上與董學完全兩樣，這裏姑且勿論。
董仲舒在“曆史重建”努力中的另一重要思想為“三統說”。三統原為古曆法，指夏、商、周三代正朔，因此有時又稱之為“三正”。這種說法起源甚久，但並見於《公羊傳》。然而董仲舒卻由此推衍為朝代鼎革次序的曆史循環論。他在解釋《春秋》的一些義理、筆法時指出：“《春秋》曰杞伯來朝，王者之後稱公，杞何以稱伯？《春秋》上黜夏，下存殷，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法必正號。絀王謂之帝，奉其後以小國使奉祀之。下存二王之後，以大國使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三。所以昭五端三統也。是故周人之王尚推神農為九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝髻、帝堯之號。絀虞而號舜曰帝舜。錄五帝以小國下存禹之後於杞，存湯之後於宋，以方百裏爵，稱公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王，客而朝。《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統，而殷周為王者之後，絀夏改號，禹謂之帝，錄其後以小國。故曰黜夏存周，以《春秋》當新王，不以杞侯弗同王者之後也。”[7]
古史帝王係統在秦漢以前極其混亂。準確地說，先秦諸子各欲以其道易天下，均編造了自己心目中的帝王係統。秦漢統一之後，有兩個方麵的原因需要對古史中的帝王係統進行規範和重新認定。一是統一信仰的需要。秦漢統一帝國必須建立統一的信仰，而統一對往古帝王的尊敬當然在統一信仰之中。這一點，秦漢帝王和思想家都看得十分清楚，秦漢時的封禪、郊祀等宗教活動中都有極好的材料。二是確立秦漢帝王本身正統的需要。中國人曆來講究正統與非正統，秦漢王朝特別是漢王朝的建立，雖然得之於金戈鐵馬、血風腥雨，但他們仍然要為自己尋求正統的神學依據，在劉邦、劉秀即帝位後所編造的神話，既是欺人之談，也是自我欺騙。其目的隻是一個，就是尋找統治地位的合法繼承性。
基於上述需要，董仲舒借助流傳已久的三統說，以解釋《春秋》筆法、義理為手段，重建了古史帝王係統。三統指夏、商、周三代的正朔。“正”指一歲之首，即農曆正月。“朔”指一月之始，即初一日。依據古來傳說，正朔有黑、白、赤三統，如夏朝為黑統，以寅月（即農曆正月）為正月，以平旦（天剛亮時）為朔；商朝為白統，以醜月（農曆十二月）為正月，以雞鳴為朔；周朝為赤統，以子月（農曆十一月）為正月，以夜半為朔。新王受命，必須依黑、白、赤三統依次循環的順序“改正朔、易服色”，以順天意，以合乎“天之道終而複始”的規律，表明王者受命於天各統一正，以明乎“天統”之義。
對於改正朔的真實意義，董仲舒在解釋《春秋》“王正月”時的一段話有較為明確的說明。他指出：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂，一統於天下，所以明易姓非繼仁（人），通以己受之於天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”簡言之，是為易姓換代尋求神學上的依據。
董仲舒三統說的政治目的是極其顯明的，但不知什麽原因，他在他的著作中反複論證的不是漢代統治的合法與否，而是借《春秋》以推衍古史帝王係統，現實政治在他的著作中僅僅成為一種暗示。不過，漢代人並沒忘記他的功績，東漢時成書的《白虎通議》便將董仲舒三統說的底蘊予以明白地揭示。《白虎通》說：“五者受命必改正朔何？明易姓，示不相襲也。明受之於天，不受於人。所以變易民心，革其耳目以助化耳。”這也正是上述統一信仰和論證漢代帝王統治合法性的需要。“奉天而法古”的旗幟下依然包藏著對現實的密切關注。
[1]《春秋繁露·楚莊王》。
[2]《漢書·董仲舒傳》。
[3]《春秋繁露·楚莊王》。
[4]《春秋繁露·楚莊王》。
[5]《春秋公羊傳解詁》隱公元年。
[6]徐哲東：《公羊榷論·三世》：
[7]《春秋繁露·三代改製質文》。