明性必從辯名始。在董仲舒看來，先前關於人性問題的看法之所以見仁見智，持久不決，在一定意義說是由於名實不當，以名詞內涵或外延的誤差導致一些無謂的爭論。他指出：“今世暗於性，言之者不同。胡不試反性之名！性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。詰性之質於善之名能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉！性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也。”[1]
先前各家在對性沒有統一理解的條件下，“其或曰：性已善；或曰：性未善。則所謂善者各異意也。性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子之言循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也”。“聖人之所謂善，亦未易當也，非善於禽獸則謂之善也。使動其端善於禽獸則可謂之善，善奚為弗見也。夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知於萬民之性。善於禽善而不得名善，知之名乃取之聖”，“聖人以為無王之世，不教之民，民莫能當善。善之難當，如此而謂萬民之性皆能當之，過矣”。“質於禽獸之性則萬民之性善矣，質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性者善於禽獸者，許之。聖人之所謂善者，勿許。”[2]換言之，在董仲舒的意識中，即使聖人，也會有錯誤。孟子的泛性論，一方麵說出了人性的善端，承認人的本然之性都有善的可能。但另一方麵，孟子將這一認識推到極端，以為天下之人本然之性莫不善，不計時代和社會條件的差異。那麽，孟子的這種說法則顯然有誤，“過矣”。
對於孟子理論上的失誤，董仲舒分析認為主要問題在於孟子未能辨別性之名與性之質，將名視為質，故引起一些不必要的爭論。他說：“吾質之命性者，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。吾上質於聖人之所善，故謂性未善。”[3]顯然，爭論的焦點在於衡量性善與未善的標準不同，孟子以為優於禽獸者即可謂之性善，而董仲舒認為，這樣的標準未免太簡單了些，太低些。他反問孟子：你老先生的所謂性善，質之於聖人之性如何？
當然，董仲舒並非故意要和能言善辯的孟子進行辯論，他的目的主要在於說明性的多層次性，也即在於說明性之名與性之實之間的區別。他說：“樁眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名，樁也。人之受氣苟無惡者，心何樁哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲樁，與天道一也。”“身有性情也，若天之有陰陽也”。[4]簡言之，董仲舒認為，從名實的角度來觀察，性的多層次性至少應體現在陰陽兩個方麵，或者說，至少應當區別性與情兩個概念，不可把本來屬於情的內容歸納在性的範疇之中。
舉例來說，董仲舒認為，“性比於禾，善比於米，米出禾中而禾未可全為米也。善出性中而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外而性不得不成德。民之號，取之瞑也，使性而已。”[5]這個比喻和後來王充、範縝的形神之喻的邏輯規則極其相似，雖然他們所談的問題並不是一回事。董仲舒試圖說明，性對於人來說是本然的屬性，而善否則有待於後天的養成。因此，在他看來，弄清性、情之別就不是無意義的玩弄名詞，而是和社會的發展與穩定密切相關。
據董仲舒自己說，他的這種認識來自《春秋》的啟示，“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之未。……聖人之謹於正名如此”。“名生於真。非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黜黑者，各反其真，則黜黜者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩。欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰之名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。”[6]也就是說，名實的審定與辨別，決非小事，而是《春秋》學說的基本原則之一。
僅就性與情的審定與辨別而言，董仲舒認為有助於教化的推行與開展，“暝者，待覺教之然後善，當其未覺，可謂有善質，而不可謂善”。人的本然之性可能存在著孟子的所謂善端，但能否真正啟發出來，使人人都達到善的境界，隻能有待於後天的教育。“性如繭，如卵，待覆而為雛，繭得繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也。今按其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性荀已善，則王者受命尚何任矣？”[7]複雜的邏輯證明得出如此簡單的道理，即從對人類生命的終極關懷而言，君主極權政體也是必要的，因為人們真想達到善的境界，使生命本體活潑流暢而又不違背起碼的社會規則和行為規範，還有待於君主（王）承天意而教化之。天生君主，就是為了教化這些無量多的瞑民的。
由此看來，董仲舒糅合陰陽五行與《春秋公羊》學說而建立的正名理論，其根本目的不外乎為等級製度的合理性、必要性進行邏輯證立。他的正名理論在形式上借助陰陽五行的觀念說明名實之間的誤解可能帶來的後果，而實質上是要“明尊卑，異貴賤，而勸有德也。”[8]
董仲舒指出，名分觀念是《春秋》本身所具有的，因而據此“得一端而博達之觀，其是非可以得其正法，視其溫辭可以知其塞怨，是故於外道而不顯於內，諱而在隱，於尊亦然，於賢亦然，此其別內外，差賢不肖而等尊卑也，義不訕上，智不危身，故遠者以義，諱近者以智，畏畏與義兼，則世愈近而言愈謹矣。”[9]
明尊卑，異貴賤，是東方專製主義製度的基本要求和基本特征，但是，董仲舒並未從世俗的立場來論證這種尊卑有別的不平等的社會製度何以產生的社會根源，而是依據一部《春秋》所蘊含的微言大義即正名觀念，從自然界的絕對規律即陰陽運行之道來論證這種不平等的必然性和合理性。他說他從《春秋》的字裏行間所看到的，隻是“近近而遠遠，親親而疏疏也；亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也；有（又）知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也；有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之仇之匹之，美矣。”[10]如果從階級的觀點來分析，我們當然難以讚同董仲舒的這些意見。他不僅不承認這種不平等的等級製度產生的不合理性，相反地，他認為這種不平等是盡善盡美的，正是這種不平等才造成了社會結構的平衡與合理，因此，這種不平等的產生是曆史的、必然的。卑賤者天生是為了陪襯高貴者，窮人天生是為了映襯出富人。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”[11]一語道破董仲舒《春秋公羊》學名分思想的真實目的。
中世紀這種不平等既然是合理的，那麽，人們就應當遵循它、維護它。在這方麵，作為統治階級思想的構造者，董仲舒可謂殫精竭慮，不遺餘力。他明確告訴君主，在尊重這種不平等事實的前提下的正名，是維護政治統治得以長治久安的必要手段，也是處理好日常政治生活的重要手段。他說：“謂一元者，大始也。知元年誌者，大人之所重，小有之所輕，是故治國之端在正名。名之正，興五世五傳之外美惡乃形，可謂得其真矣。”[12]
其實，所謂正名思想，在中國一開始發生就屬於社會政治倫理生活方麵的一種邏輯思想表現。中國古典思想家一般都認為，要維持合理的政治倫理生活，就必須有名實相當的思維形式。因此，中國古代許多政治家、理論家總是把正名治國放在一切政治生活和政治理論的首要位置。孔子的正名思想，除個別論述屬於對自然、社會和一般事物的客觀曆史觀察的正形名的邏輯學意義之外，主要的則屬於主觀政治倫理方麵的實踐法則問題。《莊子》所謂《春秋》以道名分的說法，不僅較為準確地揭示了《春秋》一書的實在意義，而且準確地說明了孔子的正名著重在等級製度和倫理製度，不具有一般邏輯學的意義。
董仲舒的正名思想在邏輯展開和論證程序方麵，顯然吸收了先秦名家和荀子的思想方法，因而其結論雖然每每不易為我們所接受，但總能自圓其說，自成一家之言。不過，其思想淵源除先秦名家和荀學外，董仲舒的正名思想顯然更多地來自孔子的具有政治倫理意義的部分內容。他所強調的定名分、治綱紀、正理平治以及明貴賤、別善惡等等以政治倫理為基礎的價值判斷問題，實質上是孔子正名思想消極成分的惡性發展。他強調正名，但並不是論證名實統一的邏輯問題，而是將一切善惡、是非、正誤的判斷都歸結為名號。而名號的正誤，又取之於不可知、不可言，木可思議、不可理喻的陰陽天地。如此這般，則謂之“達天意”。而“天不言，使人發其意”。於是乎，邏輯的結論就是：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所侯，奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。”[13]複雜而神秘的推理，最終導出簡單而反理性的結論，即人們必須一切聽命於天子，因為天子代表著天意。
邏輯的證立畢竟僅僅是理論層麵的東西，說到底，它對現實的效用十分有限。最大的困難在於，人們可以在行動上聽從專製君主發號施令，行動化一，但在思想上則難以自我約束，難以統一意誌。董仲舒清楚地看到了這一點，他認為，不能統一意誌，就不能有效地維護君主專製的大一統政治局麵的穩定。為此，董仲舒從《春秋公羊》學的理論引申發揮，主張在中央集權統治下，不僅政治上要統一，行動上要一致，而且在觀念上、意識上也要整齊劃一。正是在這個意義上說，董仲舒罷黜百家、獨尊儒術的建議在其整個思想體係中自有其哲學依據，是其思想發展的必然歸趣。
[1]《春秋繁露·深察名號》。
[2]《春秋繁露·深察名號》。
[3]《春秋繁露·深察名號》。
[4]《春秋繁露·深察名號》。
[5]《春秋繁露·深察名號》。
[6]《春秋繁露·深察名號》。
[7]《春秋繁露·深察名號》。
[8]《漢書·董仲舒傳》。
[9]《春秋繁露·楚莊王》。
[10]《春秋繁露·楚莊王》。
[11]《春秋繁露·玉杯》：
[12]《春秋繁露·玉英》：
[13]《春秋繁露·深察名號》。