董仲舒認為，子夏關於“《春秋》重人”的意見一語破的，道出了《春秋》一書的根本主張。他強調，《春秋》所載二百餘年的事實隻是向人們說明了一個道理，即“或奢侈使人憤怒，或暴虐賊害人，終皆禍及身。”[1]這一具有道德本位主義思想傾向的主張，是建立在董仲舒對人性的深刻觀察的基礎上，是早期儒學對人性認識的深化。
在早期儒學中，孔子將人區分為善人、大人、小人、聖人、成人、仁人、君子等不同類型，在一定程度上承認人的本性是先天的，但同時強調後天的教育與培養不是無能為力，因而竭力倡導人性的修養，主張人們通過後天的道德實踐，就一定能夠達到仁的精神境界，就可以祛除人性上的先天屏障，培養成善人、大人、聖人、成人、仁人和君子，成就一種完全的人格，使生命本體既具有真性情、真情實感，而又能合乎禮地自然流露出來，達到文與質的高度統一。
然而，孔子之後，儒學隨著社會環境的急劇變遷，發生了極其嚴重的分化。即使在對人的本性的認識上，也出現了兩種完全不同的思想傾向。孟子向右的方向發展了孔子對人的認識，強調每一個人在生命本體裏與生俱來的存在著善的因素，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心“四端”。“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[2]很顯然，孟子認為，人性的培養其主要途徑在於個人的自我修養，向內用功，擴而充之，變可使“四端”獲得充分的發展，達到聖人的境界，“人人皆可以為堯舜”。
孟子的認識，就其理論的整體結構而言自有其價值。但問題是，人是社會的動物，任何人都不可能離開他所賴以存在的社會而生活，更不能離開社會存在而著力向內用功，達到聖人境界。聖人境界的培養隻能立足於認識主體的客觀外界環境和物質存在的基礎。因此說，孟子對人性的看法雖然有相當的價值，但其偏頗也是相當明顯的，他把孔子的認識推到了極端。
或許為了糾正孟子的偏頗，荀子從左的方麵發展了孔子的思想。他指出，孟子的性善說“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之所就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事、而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”因此，荀子強調，孟子關於人性的理論是囿於一偏，隻看到問題的一麵，而未看到另一麵，“若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。”[3]
其實，孟子是從中國氏族社會那種自然成長的結構觀察人性問題，看到親親、敬長等是人的良知良能，從而得出人性善的論。與孟子相反，荀子是從階級社會中保護和攫取私有財產的角度看問題，誤以為爭奪、殘賊、**等是人的本性使然，從而得出人性惡的結論。因此可以說，孟、荀都是抽象的談論人性，都僅僅抓住問題的某些表麵現象，而未能透過現象抓住本質，真正解決人性問題。
基於孔、孟、荀的思考，董仲舒就人性問題提供了進一步的答案。他指出：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。”[4]董仲舒對命、性、情的區別，實際上是對孔、孟、荀思想內核的糅合與繼承。在他看來，孔子對人性的觀察，對生命境界的追求，揭示了人性的本然意義，即既要使生命行為合乎禮製，情感與禮製之間沒有絲毫的滯礙。然而，這種境界非常人所能達到，非聖人不行。而孟子的理論，認識到生命本體的實在意義，看到了人類生命中質樸的一麵，但忽略了人之所以存在的社會環境對人性發展的深刻影響。因而，孟子的理論有得有失。荀子糾正了孟子的偏頗，但矯枉過正，將性與情混為一談，過於強調了情與欲的不可遏製性。就其本質而言，荀子雖為禮學大師，但對禮文製度的作用持一種有限可能性的觀點。
確實，荀子說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，情之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也”。[5]承認情、欲為人類生命的本然之性，隻可節製近盡，而不可盡去。
通過對命、性、情關係的辯析，董仲舒認為孔、孟、荀各有所得，各有所失。因此，他在充分肯定人的情欲的必然性與合理性的前提下，強調由於社會經濟生活條件和倫理道德觀念的製約，人們的許多合理欲望一時難以實現，人的全麵發展即孔子所期望的聖人境界隻能是未來社會的事情。在現實社會條件下，人們不得不自己製定出許許多多的法製規矩以節製人們的欲望。這雖然具有一種人類本質的“異化”意味，但它確實又是社會秩序得以維係和發展的必要前提，也是使人類未來最終實現聖人之境的必要步驟。
在這裏，董仲舒絲毫沒有貶損人的價值與尊嚴的意思，他曾明確指出：“人受命於天，固超然異於群生。人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施；粲然有文以相接，歡然有恩以相愛。此人之所以貴也。”[6]很顯然，這是中國古典思想中人本主義傳統的邏輯發展，也是對孔、孟、荀思想的批判繼承。他一方麵看到並肯定人是自然界發展的必然物，另一方麵又充分強調人之所以為人，人之所以超然異於其他生物的根本原因在於人不同於其他生物過著純粹的動物生活，而是受社會條件、倫理規範的製約，是所有生物中的最高級動物。簡言之，董仲舒意識到人的社會性一麵的特征。
董仲舒看到人的自然性和社會性的兩麵，認為人之所以在芸芸眾生中獨為貴，在於人能利用自然、改造自然，以滿足人對物質與精神的追求，故能“生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹檻虎。”然而，受曆史條件的製約，董仲舒不可能認識到人類的這種能力是從勞動中獲得，人是勞動的產物，主觀主義地認定，人之所以為人“是其得天之靈，貴於物也。”[7]
盡管有這種無法改變的缺憾，我們感到，董仲舒對人類生命的終極關懷和孔、孟、荀一樣，在中國思想史中具有重大的曆史意義。董仲舒之前的思想家，差不多各家各派都將聖人、君子、賢人、仁人等作為理想人格來追求，倡導所有人都應以堯舜文武等先王先賢作為自己的行為楷模，忽略或者有意抹殺了客觀存在於社會的等級性和差別性。結果，不僅堯舜文武等先王先賢不是每一個都可以做得了的，而且連他們所倡導的理想人格也隻剩下一句空語，無法成為社會全體成員的共識。
鑒於先前思想家的理論思維教訓，董仲舒依據現實社會和等級原則，將社會成員劃分為若幹層次，既為每一個層次規範出一種理想人格模式，又為所有成員規定一種一般的追求目標。他認為，對所有社會成員來說，“君子”是一種合乎實際的理想人格，“君子謀其誼，小人謀其利”，既是不同層次的社會成員人格模式，也是包括“小人”在內的全體成員應當追求君子的人生境界的最好倡導。
對社會成員的絕大多數來說，董仲舒認為聖人境界無法企及，而不徹底排斥物質利益，主張“取之有道”的君子風範才是大多數人應當追求的生命境界。為此，董仲舒設計了可能達到君子境界的幾個步驟。他指出，要達到君子境界，首要在於“明於天性，知自貴生物”。天地之間人為貴。人雖然有時在自然界麵前顯得相當渺小，無能為力，但人畢竟是萬物之靈，切勿自暴自棄。其次，“知自貴於物，然後知仁誼”，以仁誼等道德規範作為人與其他動物的重要區別。複次，“知仁誼，然後重禮節”，以維護社會製度的一般原則的禮節儀文作為對人的培養教育的手段，以期人們經過禮節儀文的約束達到成為君子的目的。再次，“重禮節，然後安處善”，經過禮節的熏染、束縛而不覺其束縛，使生命本體既活潑流暢地生發，又能合乎禮節，悠然自得，隨處而安。第五，“安處善，然後樂循理”，人類生命修煉到隨處而安的境界，達到一種無意識的自覺狀態，非外力強迫去遵循社會規範，而是生命內的本然要求。最後，“樂循理，然後謂之君子。”[8]達到完美無憾的生命境界。
完美無憾的生命境界畢竟不是每一個人都可企及的。對社會成員的大多數來說，當然應當對他們進行高尚道德情操教育與培養，使君子境界成為他們的生命追求。但是，在另一方麵，又必須承認教育與培養功能的有限性，承認人的本然之性的等級差異和不可更改性。董仲舒指出，人生之初，或許本無性善性惡的區別，“夫善惡之相從，如景響之應形聲也”，[9]或許是後天的環境造就了人性的差異。這在一定程度上正確地認識了人性是社會生活的產物，克服了孟、荀的天賦道德觀。但是，董仲舒不可能真正自覺認識到人性是社會的產物，而在更多的情況下強調人性天生如此，不可更易。他說：“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臛，而不革也”。[10]當然，盡管他說不可改，不可去，但畢竟又承認了人性“可養”，即通過後天的教育和道德踐履加以養成。
在對人性的觀察與思考中，董仲舒顯然存在著困惑，其理論不可避免地有一種內在的矛盾，他在談到人性的本原時，不可能將正確的認識堅持到底，總是不自覺地祖述孟、荀等人的人性天賦說。他認為，人之性之所以與禽獸有別，主要是天的安排，是神意所示。因此，對人性的培養與改造，也隻能主要地依賴於“天施”，這也是“《春秋》重人”的理論的一部分。他說：“正也者，正於天之為人性命也。天之為人性命，使行仁誼而羞可恥，非若鳥獸然，苟為生苟為利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以至辱大羞。”[11]不惟如此，即使人們對人性善惡的評判標準也不是來源於社會實踐，而是“天施之”。他強調說：“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[12]
就哲學的證立看，董仲舒對人性問題的思考有其合理性的一麵，但其內在的矛盾也相當明顯。不過，董仲舒對人性問題的興趣決不僅僅在於哲學證立，而是把它作為一個與現實密切相關的政治問題，是關係到王道能否真正實現的根本問題。而且，在董仲舒的認識中，人性的善惡與否，除天賦原因之外，也確實存在一個社會是否有益於善性培養的問題。他說：“至意雖難喻，蓋聖人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重而書天下之患遍矣。以為本於見天下之所以致患，其意欲以除天下之患何謂哉。天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；清廉之化流，然後王道舉，禮樂興，其心在此矣。”[13]很顯然，董仲舒將社會的治亂興衰與人性的善惡視為互為因果的關係，良好的社會秩序有助於人性的養成，人性的養成又有助於社會秩序的穩定。由此，我們再次看到，董仲舒的《公羊》學決不是一個純哲學問題，而是一個現實感極強的政治問題。
為了建立良好的社會秩序，董仲舒從社會與人性兩個方麵作了種種設計，就人性方麵而言，他認為，第一，應賞善誅惡，防微杜漸。他指出：“善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美，別賢不肖，以明其尊，親近以來遠，因其國而容天下名倫等物，不失其理，公心以是非，賞善誅惡而王澤洽，始於除患，正一而萬物備。”[14]重新建構一種全新的價值體係和行為規範，倡導人們向善而從小事做起。
第二，明於情性的必然性、合理性，並加以正確的疏導。董仲舒說：“知其氣矣，然後能食其誌也；知其聲矣，而後能扶其精也；知其行矣，而後能遂其形也；知其物矣，然後能別其情也。故唱而民和之，功而民隨之。是知引其天性所好，而厭其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣。聲響盛化運於物，散入於理，德在天地，神明休集，並行而不竭，盈於四海而頌聲詠。《書》曰：八音克諧，無相奪倫，神人以和。乃是謂也。故明於情性乃可以論為政，不然，雖勞無功，夙夜無寢，思慮捲心，猶不能睹。”[15]實際上，董仲舒是出於維護社會穩定的需要，寄希望於統治者體察民情，理順民心，以民之所想、民之所好，作為製定政策的重要依據。
第三，有欲有節。董仲舒的主張在一定意義上說，接近於自然人性論，他認為，人的欲望是天性使然，統治者除了進行必要的疏導、節製之外，更應該在可能的條件下盡量予以滿足。他強調：“民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。無以權無以畏，則君無以禁製也。無以禁製，則比肩齊勢而無以為貴矣。故聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之製，以等貴賤之差。設官府爵祿，利五味，盛五色，調五音，以誘其耳目。自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心。務致民令有所好，有所好然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好，必有所惡，有所惡然後可得而畏也，故設法以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而製。製之者，製其所好。是以勸賞不得不多也。製其所惡，是以畏法，而不得過也。所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故聖人之民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[16]在中國古代思想史上，像這樣將民之欲望與統治者地位的穩固及社會秩序的安寧密切聯係起來加以論證的，不在少數，這是中國思想史中的典型的人文主義傳統。它將滿足民眾的欲望作為手段，而根本目的在於維護統治階級的既得利益。這才是董仲舒對“《春秋》重人”思想詮釋的真正用意。
[1]《春秋繁露·俞序》。
[2]《孟子·公孫醜》。
[3]《荀子·性惡》。
[4]《漢書·董仲舒傳》。
[5]《荀子·正名》、
[6]《漢書·董仲舒傳》。
[7]《漢書·董仲舒傳》。
[8]《漢書·董仲舒傳》。
[9]《漢書·董仲舒傳》。
[10]《春秋繁露·玉杯》。
[11]《春秋繁露·竹林》。
[12]《春秋繁露·竹林》。
[13]《春秋繁露·盟會要》。
[14]《春秋繁露·盟會要》。
[15]《春秋繁露·正貫》。
[16]《春秋繁露·保位權》。