通過前麵的分析,假如我們剔除董仲舒政治思想的神學外衣,我們感到他在現實生活的思考中也很重視人民的作用。他雖然說過,“民者,冥也”。表現出對民眾的蔑視,但由於人民的力量確實使社會發生經常的變動,因而,他又著力發揮《春秋》“敬賢重民”的主張,認為“害民之小者,惡之小也;害民之大者,惡之大也”。可以說,董仲舒的思想傾向基本上具有古老的東方特色的人本主義或者稱之為神學人本主義。

董仲舒的人本主義主要體現在這樣幾個方麵:

(1)人為萬物之本,君者,民之所往

董仲舒指出:“天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。”[1]將人的地位提到與天地並列的宇宙中三大之一。大千世界,芸芸眾生,有機物、無機物,數不勝數,舉不勝舉。但“人受命於天,固超然異於群生”。[2]“人下長萬物,上參天地,故其治亂之故,動靜順逆之氣,乃損益陰陽,化而動搖四海之內”,“以此見人之超然萬物之上而最為天下貴也”。[3]

當然,董仲舒的上述言論難免有抽象談人的嫌疑。因為人向來以群而分,有統治之人,有被統治之人,前者為人,後者為民。此乃古代中國學者的一般見解。那麽,董仲舒是怎樣看待民的呢?

董仲舒關於民的意見,主要體現在他關於君主與民眾的相互依存關係的論述中,董仲舒指出:“王者,民之所往;君者,不失其群者也。故能使萬民往之而得天下之群者,無敵於天下。”[4]就是說所謂王者,所謂君者,隻不過是人群之首,他的意誌隻能來自他所得以被推舉為君的民眾,因而,他應該代表民眾的願望,不能失信於民,否則,“民之不往,則何以為王;民之不群,何以為君!天之生民非為王也,而天立王以民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”。[5]“不愛民之漸,乃至於死亡。”[6]這可以說是對荀子君民舟水之喻最好的神學闡述,更是中國傳統社會專製主義製度下的必然產物。

在專製主義製度裏,王權高於一切,要限製王權,隻能借助於神權。所以,在中國,在西歐的封建社會裏,凡在政治上有進步傾向的思想家,幾乎無一不借助神權來表達自己的人權。董仲舒指出,王者受天命而王天下,君主作為天之子,就隻能按照天意行事而不能私傳天下。他說:“王者,亦天之子也。天以天下予堯舜,堯舜受命於天而王,天下子猶安敢擅以所重受於天者予他人也。天有不以予堯舜,漸奪之。故明為子道,則堯舜之不私傳。”[7]那麽,當今皇上漢武帝又怎敢以天下而私傳乎?循著董仲舒這一思想的推演,必然得出黃宗羲等人理智地否定君主“家天下”的邏輯結論。

(2)不奪民時,使民家給人足

馬克思主義唯物史觀的一個重要原則,是人們必須首先解決衣食住行的最基本問題。在以農業立國的中國古代社會,民以食為天,如何解決人民吃飯穿衣的問題就成了一切政治的基本出發點。董仲舒民本主義思想以複古主義的形式作了充分的發揮。他說:“三皇五帝之治天下,不敢有君民之心,什一而稅,教以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時,使民不過歲三日,民家給人足,無怨望忿怒之患,弱強之難,無讒賊妒嫉之人。民修結而美好,被發街哺而遊,不慕富貴,恥惡不犯。父不哭子,兄不哭弟,毒蟲不螫,猛獸不搏,鷙蟲不觸。故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟遊於郊。圖圄空虛,畫衣裳而民不犯,四夷傳譯而朝,民情至樸而不文,郊天祀地,秩山川以時,至封於泰山,禪於梁父,立明堂,宗祀先帝,以祖配天,天下諸侯各以其職來祭,貢土地所有,先以入宗廟,端冕盛服,而後見先德恩之報,奉元之應也。”[8]在董仲舒理想社會的藍圖中,人民是何等的愉快!何等的幸福!可惜,在董仲舒所處的那個時代,這一切都隻能是美妙的幻想。

(3)仁義觀

董仲舒民本思想的第三個體現,就是他關於仁義的若幹論述。

仁與義都是中國古代政治思想史上最古老、最常用的概念,但由於時代的不同,使用者所要表述的內涵也有很大差異。

仁字雖出現較早,但在甲骨文以及西周、春秋時代的金文中尚未發現。大約到了孔子時代,仁,才作為哲學範疇被廣泛應用。《論語》中“仁”字出現一百零九次。說明仁是孔子思想體係的一個重要部分。但是,在孔子那裏,仁的概念具有極大的模糊性和不確定性,一部《論語》對仁的眾多解釋,因而使人們難以推知仁的真諦。《說文》:“仁,親也;從人從二。”意思是表示人們之間的親善與友愛。這或許接近孔子仁者愛人的含義。[9]

董仲舒批判地繼承了孔子的思想,建立了以仁為核心的神學人本主義思想體係。他強調:“仁,天心。故次以天心愛人之大者莫大於思患。”思患是愛人的基本要求,愛人是思患的基石和出發點。隻有愛人,才能克服禍患,轉危為安,使社會得以安寧。否則,“不愛民之漸乃至於死亡”。

董仲舒指出,仁與義是具有同等重要意義的概念,其所不同,僅在於各自所施予的對象上。他說:“《春秋》之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以人安人,以義正我。故仁之為言,人也;義之為言,我也。言名以別矣。仁之於人,義之於我者,不可不察也。眾人不察,乃反以仁自裕,而以義設人,詭其處而逆其理,鮮不亂矣。”就是說,仁與義作為治國、治家、治人的兩條大道,一條供我之外的人,一條供人之外的我。區分人我之別、仁義之別,才能治世無亂。“是故人莫欲亂而大抵常亂,凡以暗於人我之分,而不省仁義之所在也。”[10]所以,董仲舒強調,“君子求仁義之別,以紀人我之間,然後辨乎內外之分,而著於順逆之外也。是故內治反理以正身據祉以勸福,外治推恩以廣施寬製以容眾”。[11]

先前的儒者,雖然強調仁與義,但大抵都從救世主的立場立論,嗜談如何普渡眾生,愛及萬物。然而,董仲舒則認為,愛人必自正已始,己所不正,何以愛人!愛人的實質就是無私地奉獻而不是攫取,更不是等價交換。他說,“是故《春秋》為仁義法。仁義法,在愛人不在愛我”;“人不被其愛,雖厚自愛不予為仁”;“義之法,在正我不在正人。我不自正,雖能正人,弗與為義”。[12]正人必從正我始,愛我必自愛人始,這樣儒家倫理哲學中“三綱領八條目”的實質就被董仲舒給予徹底揭示出來了。

但是另一方麵,董仲舒又具有愛無差等的泛愛主義傾向,他說:“質於愛民以下至於鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁。”這種傾向顯然是受到了墨子兼愛學說的影響。不過,泛愛主義傾向在董仲舒那裏並不如後世佛教所強調的不殺生的泛愛,而實質在於表述作為大漢帝國,應該恩澤流於四海,不應僅限製在自己同宗同族的小圈子裏。他說,“王者愛及四夷,霸者愛及諸侯,安者愛及封內,危者愛及旁側,亡者愛及獨身”。[13]

綜上所述,董仲舒關於人的思想,有精華,也有糟粕。其糟粕主要體現在宗教神學的形式上,這是時代使然,不應苛求;其精華在於,他基於對現實的批判和不滿而構思出未來社會的藍圖,他一方麵強調君主專製的必要性,另一方麵也主張對君主權力進行積極的限製;他的民本主義思想雖然沒能達到近代資產階級自然人性論的高度,但在中世紀黑暗社會裏,不能不認為是一種有識之見。

還必須指出,董仲舒的這些思想精華,雖然在當時的社會沒能發生明顯的作用,但對他之後二千餘年的傳統社會確曾起到很大的指導作用。各朝各代的統治盡管一再變換統治的具體方式,但在根本國策上則不能不按董仲舒的設計有意或無意地去執行。從這個意義上說董仲舒是中國傳統社會的教父和國師,可能是再恰當不過了。

[1]《春秋繁露·立元神》。

[2]《漢書·董仲舒傳》。

[3]《春秋繁露·天地陰陽》

[4]《春秋繁露·滅國上》。

[5]《春秋繁露·堯舜不擅移,湯武不專殺》。

[6]《春秋繁露·俞序》。

[7]《春秋繁露·堯舜不擅移,湯武不專殺》。

[8]《春秋繁露·王道》:

[9]《論語·顏淵》:

[10]《春秋繁露·俞序》。

[11]《春秋繁露·仁義法》。

[12]《春秋繁露·仁義法》

[13]《春秋繁露·仁義法》。