天是什麽？即天的內涵和它的規定性，是董仲舒思想體係中最不容易把握的問題之一。大體說來，董仲舒有時將天看作是一種超自然的實體，有時看作萬物之祖，世界之源，而在更多的情況下，則可直接等同於現代語言中的“自然界”。
在董仲舒對天的基本認識中，不必諱言存在著大量的因襲成分。“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”[1]世界萬事萬物都在於天和陰陽二氣化合而成，這種認識，明顯地帶有唯心主義的色彩。
但是，如果我們轉換一下評論的角度，就會發現董仲舒的這種看法並非全無道理。我們知道，《老子》在談到世界本源的問題時，曾把一切歸因於“道”與“無”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。”[2]又說：“繩繩兮不可名，複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象。”[3]這裏的道與無，一般認為是一個超越時空的無差別的絕對靜止的精神本體，因而老子的哲學傾向是唯心主義的，更確切地說，是“客觀唯心主義”。但是，也有學者認為，通觀《老子》全書，老子是把“道”作為“物本體”來表述的，它是一切存在物；這裏的“無”，則是絕對“有”的存在，“無”也就是“有象”、“有物”、“有精”的“道”或“散而為器”的“樸”。[4]假如這種理解有一定道理的話，老子的道與無，便就類似於希臘哲學中的物本體“無限”或“邏各斯”。“米利都人阿那克西曼德說，萬物的本原是無限者，因為一切都生自無限者，一切都滅入無限者。”因此有無窮個世界連續地生自本原，又滅入本原。他說出一個道理來證明本原是無限的：因為那化生一切的應當什麽都不欠缺。但是他沒有說出無限者是什麽，是氣，是水，是土，還是某種別的形體。[5]為了回答這種困惑，亞裏士多德更明確地說，“無限者沒有本原，因為說無限者有本原就等於說它有限。它作為本原，是不生不滅的。凡是產生出來的東西，都要達到一個終點，然而有終點就是有限的。所以說無限者沒有本原，它本身就是別的東西的本原，包羅一切，支配一切”。[6]如果老子的“道”與“無”與“無限”相似的話，那麽當然可以作出唯物主義的解釋。
其實，董仲舒意識中的“天”，如果從本體論的意義上看，也像老子的“道”一樣，具有多義性的特點，無法用“唯心主義”一詞括之。董仲舒說：“天者，而神之君也。”[7]天是淩駕於百神之上的造物主，但天又不是孤立地按照自己的意誌創造世界，生化萬物，而是“陰陽與天地參然後後生”。[8]這就將陰陽學說引進了本體論，天僅被看作創造萬物的必要條件，而不是唯一條件，不再具有超自然的精神實體的意義，更像希臘哲學中的“無限”或“邏各斯”。
很顯然，董仲舒隻是要說，如果有一個世界本原的話，那也不僅僅是天的作為，而應該是陰陽與天地綜合化生的結果。這種理論，從思維深度上看，較之老子的哲學並沒有多少突破，依然處於樸素唯物主義的機械模擬階段，尚未升華到更高的抽象思維水平。早在蒙昧時代，人們從自然界與人類社會相互關係的大量事實中就已觀察到，萬物的生長、人類的生存，許多內在的力量無不來源於天體，如日月的恩賜和大地的哺育。因此，那時的人們便很自然地把萬物的生成歸結於天地之功。這種觀念在未經過統治階級出於自身利益有意歪曲之前，並不具有神秘的意味。隻是進入文明社會之後，統治階級為了強化自己的統治，開始有意識地製造一些謊言，天遂被遵奉為超自然的造物主，它的內在規定性也就發生了質的變化。由此看來，董仲舒的天論雖是對原始天論的複歸，但它已明顯帶有濃厚的神學色彩。
董仲舒天論的神學色彩，主要表現為對天的人格化處理。他說：“仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物既化而生之，有養而成之。事功無已，終而複始。凡舉歸之以奉人，察於天之意，無窮極之，仁也。人之受命於天也，取仁與天而仁也。”[9]在這段話裏，董仲舒雖然並未對天的威權作神秘性的發揮，但他將天人格化，把天描繪成一個具有普遍愛心的偉人，實際上也是神學主義的傾向。這正如斯賓諾莎所斷言的那樣：“預言家僅是借想像之力，窺知上帝的啟示而已。那就是說，憑借真的或想像的語言或形象。”[10]約言之，具有普遍愛心的天，隻不過是董仲舒的想像或期望而已。
人格化實際上是一種無類比附，這在科學不發達的古代是一種較為普通的現象。董仲舒思想體係中的“人副天數”，實際上是“天副人數”的異化過程，是人間的世俗生活在“天國”的投影。董仲舒認為，在天地之間，萬物芸生，但它們都不具有人類群體的本質特征，所以“生物者，莫貴於人”，“唯人獨能為仁義”，隻有人才具有道德倫理規範，人為萬物之靈。而人的這些屬性與特點，不是人類勞動的產物，而是來自“天國”的啟示，既是天的意誌的體現，又是人對天的模仿。“人有三百六十節，偶天之數也”，“有耳目聰明，日月之象也。”[11]董仲舒這些理論表明，天與人之間，自然界與人類社會之間，不僅有著密切的聯係，而且在許多方麵表現出驚人的相似。人有喜怒哀樂，天有暖冷晴雨。天為本，人的作為隻不過是天的意誌的具體表現而已。從表麵上看，董仲舒在這裏抹殺人的主觀能動作用，將天抬到嚇人的擁有最終決定力的地位，明顯地是對荀子思想的大倒退。荀子說過：“大天而思之，孰與物畜而製之。從天而頌之，孰與製天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。”[12]天與人沒有絲毫的相通相同之處，放棄人對於自然的作用，而指望天的功能，顯然是不符合萬物發生發展的實際情況，當然是一種不可取的態度。不過，當我們從認識論的角度來考察，我們便不難發現，荀子否認天人之間的相關性與同一性，雖然有一定的理論價值，但畢竟失於偏頗。而董仲舒強調天人之間，人與自然界之間，思維與存在之間存在著一定的聯係和同一性，可能還是頗有見地的。
天人之間，思維與存在之間既然是有一定聯係和同一的，那麽，人的思維能否反映存在？人能否認識乃至最終把握自然界？董仲舒沒有從理論上正麵回答這類問題，但通過迂回曲折的思維方式，我們發現董仲舒的答案是頗為肯定的。
我們知道，譴告說是董仲舒借助於宗教表達自己觀念的一種方式和手段，它的前提條件是把天或自然作為有意識、有人格的實體。董仲舒說：“天心之仁愛人君而欲止其亂，自非大亡道之世者，天盡欲扶持而安全之。”[13]在他看來，天為自然界與人類社會的最高主宰，但天的意誌和願望都是善良而美好的，是為人類謀幸福的。天對人類社會的譴告，並不是無故發泄，而是有的放矢。“凡災異之本，盡生於國家之失。”[14]從這個意義上說，來自自然規律的懲罰與警醒，正是由於人類社會活動本身特別是天之子——君主們的行為違反了自然規律的結果。
當然，董仲舒或許沒有這樣高的認識水平，但由於他強調人與自然界的同一性問題，那麽，在哲學基本問題的第二方麵，即人的思維能否反映客觀存在的問題上，董仲舒的回答雖然是羞羞答答的，但他畢竟還是肯定的。隻是認識的主體與客體在大部分條件下是倒置的。
所謂倒置，也就是說，在人與自然界這一對矛盾中自然界或天對人的反映始終是主動的，處於主體的地位，而人或人類社會或君主則一直處於消極的被動的地位。這是為什麽呢？要回答這個問題，必須將董仲舒的“天”放到一個係統中來考察。
[1]《漢書·董仲舒傳》
[2]《老子》第25章。
[3]《老子》第13章。
[4]參見張鬆如：《老子校讀》第462—470頁，吉林人民出版社1981年。
[5]艾修斯：《學述》，轉引自《西方哲學原著選讀》上冊第16—17頁，商務印書館1981年。
[6]亞裏士多德：《物理學》第203頁。
[7]《春秋繁露·郊義》。
[8]《春秋繁露·順命》。
[9]《春秋繁露·王道通三》。
[10]斯賓諾莎：《神學政治論》第32頁，商務印書館1963年。
[11]《春秋繁露·人副天數》。
[12]《荀子·天論》。
[13]《漢書·董仲舒傳》。
[14]《春秋繁露·必仁且智》。