其實，所謂天人關係，說到底，實質上是人和自然界的關係問題。它是人類形成之初所進行的第一個反思，也是人類至今也無法真正解決的難題之一。因為，人對自身及自然的認識在目前的條件畢竟仍無法窮盡。
在蒙昧時代，人們對天人關係的看法尚停留在直觀的感性經驗階段，基於當時的認識水平，人們的思維尚不能真實地反映人與自然界之間的關係。另一方麵，由於思維水平的局限，人們這時也不能有意識地虛構天人之間神秘關係的謊言。這兩個方麵都表現為不自覺的行為，換言之，人類關於天人關係的反思當時還處於原始綜合階段，即相信天人之間一定存在某種關係，隻是此時尚不能清楚更無法利用這一關係。
生產的發展，經驗的積累，帶來自然科學的萌芽。然而，伴隨自然科學萌芽而來的卻是愚昧、無知以及一部分聰明人利用自然科學的手段與成就而人為地製造一些迷信，以愚弄和欺騙更大多數的後知後覺。從客觀外界原因看，以日月星辰為主體的自然界，除了賜予人類陽光、溫暖、草榮、物盛外，更多而且使人們經常感到困惑和恐懼的則是令人驚駭的雷電、風雨、流星、日月蝕等不正常現象。“恐懼創造了神。”[1]麵對這些人類當時無法抗拒的自然破壞力，人類開始施展羽翼初露的幻想翅膀，希望通過假設“祈求來獲得自然界更多的恩賜”。列寧說：“神=完美的人的形象。”[2]在蒙昧時代，人們在無數的自然崇拜現象中，首先表現出將日月星辰等天體擬人化的傾向，以期這些天體是有善良的德性而賜福人間。這種傾向在開始雖然是一種無意識的活動，但對後來天人理論的形成與發展無疑具有重大的影響。
夏代的社會思想意識，據說是“遵命，事鬼神而遠之，近人而忠焉”。[3]表現出一種宿命論、泛神論和人本主義雜糅的綜合傾向，尚未對天人之間的關係作出明確的表述。然而到了商代，中國人對天的崇拜達到了頂點，“唯天監下典厥義，降年有永有不永”。[4]國之大事，惟祀與戎，舉國上下充滿著妖氣與迷信。
不過，對天的崇拜也像拋物線一樣，盛譽的頂點也正是威信下降的開始，天的至上權威也正是在商代開始逐漸從最高點退了下來。這種趨勢發展到周代，統治者在一般情況下則表現出對夫的權威的有意識的利用，而在另外一情況下，則表現出對天的權威的蔑視，統治階級中似乎已經有人不那麽相信殷人的天人觀念了。郭沫若說，周人“極端尊崇天的說話都是對待殷人或殷的舊時屬國說的，而有懷疑天的說話是周人對著自己說的。……周人之繼承殷人的天的思想隻是政策上的繼承。”[5]
周人對天的權威的懷疑思潮，其曆史意義無疑是進步的，它勢必激發人本主義思潮在神學的妖霧中慢慢地顯露出來，這在先秦諸子中有較多的表現。但是，周人對天的懷疑，從本質上看，隻“是帝的一種變革，然而這種變革並不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良，這就不可避免地潛藏著以祖先配上帝配天的天人合一的因素。”[6]因此在某種意義上說，周人對天的懷疑，在客觀效果上對後來天人理論中的兩大係統即天人相分與天人合一都有相當的影響力。
在春秋戰國諸子思想中，這兩種傾向雖然同時存在，但由於當時科學的初步發展以及複雜的社會矛盾對理論的需求，因而使那些積極探討人生問題、社會問題的諸子的思想主流無不傾心於人本主義。簡略地說，孔老思想的基本表現形態依然因襲西周時的觀念，對天的權威處於信與不信的十字路口，孔子一方麵表示“獲罪於天，無所禱也”。[7]把天看作有意誌的人格化的上帝，看作人類和自然界的最高主宰；但另一方麵，孔子對天的權威或多或少地存在著不可知的存疑精神，所謂“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”！[8]實際上對天的信仰表現出一種無所謂的態度，而更多的似乎還是傾向於相信人類自身的內在生命力。
老子的思想側重於“道”與“無”，這本身就意味著天並不神秘，地位並不至上，而且，《老子》多次運用“天之道”來表述規律、法則的意思，所謂“功成身退，天之道”。[9]所謂“天之道，損有餘而補上足”。[10]實際上都是將天看作自然界，看作自然界不可更移的絕對規律。因此，在老子的思想意識中，世界的最高主宰者與創造者，不是天，不是帝，而是“道”，而是“無”。“天下之物生於有，有生於無”。[11]“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。[12]“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王者居其一焉”。[13]這最後一句雖說將王的地位抬高，難免有英雄史觀的嫌疑，但在老子的本意似乎不外乎否定天的至上威權，並確實看到了人的力量，看到了人類社會中總有“人”能站出來積極回應自然界的挑戰，與道、天、地並駕齊驅。
其實，在春秋末期，孔老的思想都不是孤立的個別現象。當時，神權政治越來越吃不開，人本主義的思潮正以方興未艾之勢發展著，子產明確宣稱“天道遠，人道邇，非所及也”。[14]蔑視以“天道”的威權對“人道”的幹預。甚至更有人明確地認為“天不可信”[15]，欲從根本上掃**對天的信仲。這種對天的懷疑思潮與諸子們的人本傾向交相輝映，結織成春秋戰國思想界璀璨奪目的思想畫卷。
不過，物極必反。人本主義思潮的興起，神學地位的下降，從思想發展的角度看，固然有值得肯定的積極意義，特別是以荀子為代表的唯物主義思想家“人定勝天”的呐喊，猶如在漫漫長夜劃出的一道閃電，從抽象思維的高度表達了中華民族不畏艱辛、勤勞勇敢的英雄氣概，有利於激勵人們真正確立積極向上的奮鬥精神。然而，可悲的是，在科學尚不足以真正認識人類自身和自然界的條件下，荀子的這種思想在小農經濟像汪洋大海一樣的中國古代社會，顯然難以得到科學的證明。而且，在當時的自然科學領域中，科學與宗教猶如一個連體嬰兒那樣難分難舍，特別是在自然科學、技術科學剛剛誕生的初期，這種情況尤為明顯。在春秋戰國時代，人們運用簡陋的天文觀測手段，對於行星、恒星以及日食、月食的認識都有了長足的進步，《春秋》一書記載的37次日食，經過現代科學的證明，有33次是可靠的。這些記錄的數量之多和準確程度之高，都是當時世界上無與倫比的。[16]不過，從現代科學的觀點看，這時的科學尚不是以真正理解天體的內部構造和運行規律，這些珍貴的記錄雖然為後人研究古代天文學史提供了依據，但在觀測者與記錄者的本意，或許隻不過是記錄他們尚未能理解的“災異”現象，以使“亂臣賊子”警醒而已。
而且，從荀子思想本身來分析，將天人之間本來客觀存在著的聯係絕對分開，片麵地強調隻要人們“強本而節用”，“備養而動時”，就可以做到“水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶”。[17]徹底否認自然界對人類社會的幹預，顯然是主觀浪漫主義的幻想，其思想方法無疑是形而上學的。這種傾向起源於周人對天的懷疑與不信任，而由荀子集其大成。由此，這一時期，姑且稱之為形而上學的分析階段。
形而上學的分析不能代替對天人關係的科學認識，天人之間究竟存在著一種怎樣的關係一直**著思想家們進行艱難的探索。荀子的“人定勝天”的命題撥開了天人關係上的神學迷霧，是對綜合階段的一次革命，是天人理論發展史上的一次飛躍，有著不容低估的價值。但是，荀子的命題既缺少自然科學的依據，也很少能在生產實踐和社會活動中得到驗證。在當時科學認識水平的限製下，人們時常看到的不是“人定勝天”，不是天人之間毫無關係，恰恰相反，而是人類的活動每每受製於天，大自然不可更移的客觀規律每時每刻都在幹預著人類的生活。因此，思維的野馬必然醞釀著一場新的否定，這就是以鄒衍為代表的天人理論的新綜合傾向。
一般認為，鄒衍思想的主旨為陰陽五行學說。其實正如我們前麵已經指出的，陰陽五生學說在中國是起源甚早的兩家學說，這兩個係統各自獨立發展，鄒衍雖試圖將這兩種學說合流，以期借此說明天人即自然界與人類社會之間的真實關係。然而，鄒衍的努力並未能建立起陰陽五生學說的嚴密體係，準確地說，陰陽與五行學說雖在鄒衍的思想結構裏同時存在，但二者並未有機地融匯在一起。這種情況不僅可以從現存的一些鄒衍思想資料中得到證明，而且可以從曾在實踐中運用鄒衍學說的秦王朝政治生活中找到根據，“始皇推終始五德之傳，以為周德火德，秦代周德，從所不能”。[18]這裏雖然運用了五德終始說，但並未能使之與陰陽學說相結合，更不要說建構起完整而周密的理論體係了。
事實上，由於鄒衍的學說具有濃厚的神學色彩，“燕齊海上之方士傳其術而不能通”其義，[19]影響甚微；又由於鄒衍的學說“其語閎大不經，必經先驗小物，推而大之，至於無垠”。僅用類推的方法當然很難說清楚天人之間的相互關係。或許正是這樣兩個原因，使鄒衍的學說在其身後迅即失傳。
很顯然，怎樣克服前人認識上的偏差，建立一套更為嚴密的天人理論體係，曆史地擺在西漢學者們麵前。
麵對曆史遺留的課題，漢初學者作了大量的探索和努力，終於使“明天人之分，通古今之變”成為當時學者一致的奮鬥目標，他們試圖從自然、社會、人類曆史等各個方麵進行綜合考察，以期正確說明天人之間究竟存在一種什麽樣的關係。曾參與修“太初曆”的司馬遷，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”自勉；對儒學地位的上升作出重大貢獻的公孫弘也以“明天人之際，通古今之義”作為個人心性的追求目標。當然，反觀這些人的努力，我們看到，真正從理論上進行嚴密論證，將陰陽五行學說和天人關係的理論融為一體，對天人之際的關係作出全新解釋的，還是西漢儒家學者董仲舒。
[1]《列寧選集》第2卷第379頁，人民出版社1972年。
[2]《列寧全集》第38卷第331頁，人民出版社1984年。
[3]《禮記·表記》。
[4]《史記·殷本紀》。
[5]郭沫若：《先秦天道觀之發展》，《郭沫若全集》曆史編第1卷第335頁，人民出版社1982年。
[6]侯外廬：《中國思想通史》第1卷第80頁，人民出版社1980年。
[7]《論語·八佾》。
[8]《論語·憲問》。
[9]《老子》第9章。
[10]《老子》第77章。
[11]《老子》第40章。
[12]《老子》第42章。
[13]《老子》第25章。
[14]《左傳》昭公十八年。
[15]《周書·君爽》
[16]《中國科學技術史稿》上冊第128頁。
[17]《荀子·天論》：
[18]《史記·秦始皇本紀》。
[19]《史記·封禪書》。