一般認為，秦王朝焚書坑儒，雖殃及諸子和各家學說，但儒學受害最深，幾遭滅頂之災而損失殆盡。“漢興，去聖帝明王遐遠，仲尼之道又絕，法度無所因襲。時獨有一叔孫通略定禮儀，天下惟有《易》卜，未有它書。至於孝惠之世，乃除挾書之律，然公卿大臣絳、灌之屬，鹹介胄武夫，莫以為意。至孝文皇帝，始使掌故晁錯從伏生受《尚書》。《尚書》初出屋壁，朽折散絕，今其書見在，時師傅讀而已。《詩》始萌芽，天下眾書往往頗出皆諸子傳說。猶廣立於學官，為置博士。在漢之儒，惟賈生而已。至孝武皇帝，然後鄒、魯、梁、趙頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。”[1]這種說法，影響甚大，它給人造成的突出印象，似乎在漢初幾十年裏，儒學先師雖偶有存在，儒學諸書雖偶有發現，但儒學作為一個整體似乎已經滅絕，不複存在。其實，實事求是地考諸文獻和揆諸情理，這種說法是難以成立的。
前麵說過，焚書坑儒的實際效果與焚書坑儒者的主觀願望恰好相反。不僅非儒學派仍然得以流傳和發展，即使儒家學說與典籍也不可能遭到根本性的破壞。
西漢建國之初，為劉邦製禮作樂的叔孫通來自儒學故鄉——魯國，他不僅作為“故秦博士”服務於秦二世之時，而且在為劉邦設計禮儀之時曾在魯國率百餘名弟子操練演習。由此不難看到，即使在焚書坑儒之後，仍然有相當數量的儒生幸免於難，且繼續為秦王朝服務。[2]
司馬遷曾準確地指出：“及秦之季世，焚《詩》、《書》，坑術士，六藝從此缺焉。陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死。”[3]這裏有兩點值得注意，一是司馬遷僅用“缺”字，而不是“六藝從此絕矣”，足見其用心之良苦；二是所謂坑儒者雲，似也僅是一些不軌的“術士”伏法而已，而魯國諸儒如孔甲者流仍然相當活躍。
退一步說，即使秦王朝坑殺的這些術士都是“純儒”，然區區幾百人，焉能滅絕蔚為大觀的一代學術？而且，儒學的發達在齊魯地區，很難想像在當時的曆史條件下一紙焚書坑儒令就能將遠離京師的儒生斬盡殺絕。事實上，“及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕”，著名的魯《詩》大家申公“以弟子從師入見高祖於魯南宮”就是顯例。因此，我們相信，“至於始皇，天下並爭於戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢。”[4]至於在民間，特別是儒學的故鄉齊魯地區，儒生依然相當活躍，儒學仍然得以流傳。
反觀秦王朝的焚書坑儒政策，其本身並不徹底。焚書令規定：“史官非秦紀皆燒之，非博士所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。”[5]顯然，博士官不在禁止之列，他們仍可藏有《詩》、《書》、百家語。因此，漢興以後，“《詩》、《書》所以複見者，多藏人家，而史記獨藏周室，以故滅。”[6]凡此種種，足證秦王朝焚書坑儒的文化高壓政策並未使儒家學說盡絕。這一點，近人梁啟超已有所揭示，他指出：“始皇焚坑之虐，後人以為敵孔教，實非然也；始皇所焚者，不過民間之書，百家之語；所坑者不過鹹陽諸生、侯生、盧生等四百餘人，未嚐與儒教全體為仇也。豈惟不仇，且自私而自尊之。其焚書之令雲：有欲學者，以吏為師。非禁民之學也，禁其於國立學校之外有所私業而已。所謂吏者何？則博士是也。秦承魏製，置博士官，伏生、叔孫通、張蒼，史皆稱其‘故秦博士’。蓋始皇一天下，用李斯之策，固已知辨上下定民誌之道，莫善於儒教矣。然則學術統一，與政治統一，同在一時，秦皇亦儒教之第二功臣也。”[7]
事實也正是如此。早在劉邦南征北戰、“平定四海”之際，“陸賈時時前說稱《詩》、《書》。”[8]陸賈出使南越，也不外用儒家的仁義禮信之類規勸南越王北麵稱臣。叔孫通製禮作樂，以博劉邦的歡心，其“儒者難與進取，可以守成”的理論也得到劉邦的默許。[9]於此不難想見，儒學在漢初政治生活中的影響。在一定程度上說，儒家學說在漢初不僅影響著最高統治者的決策，而且也像黃老學說那樣，影響著一些中級官吏甚至皇室成員。“梁懷王揖，文帝少子也，好《詩》、《書》，帝愛之異於他子。”[10]賈誼“年十八，以能誦《詩》、《書》屬文，稱於郡中”。[11]看來，儒家學說在漢初還是受到普遍歡迎的。
儒家學說在漢初受到普遍的歡迎，得以自由發展，並逐步重新形成一個有影響的學術集團和政治勢力。儒學自身的膨脹與擴張，為它上升為統治階級意識形態提供了必要的前提和現實的可能性。而其自身內容的演變更為它地位的上升創造了內在條件。
由孔子創立的儒家學派經過春秋戰國時期的發展，內部已發生很大分化，各派乃至整個儒學都在不斷地吸收和改造非儒學派的思想成分。韓非指出，“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”等八個不同派別，他們雖不至於勢同水火，但“取舍相反”而皆謂為真儒學。[12]其中影響最大的是孟、荀兩派，他們雖然自命為儒學真傳，其實都是假聖人的旗號而兜售自己的貨色。
儒學的這種情況並不是到孟、荀止，而是貫穿整個儒學發展史。在漢初，叔孫通曾當麵譏諷那些恪守儒家舊教條的儒生為“真鄙儒也，不知時變”，而他自己則以“知當世之要務”自詡，變通儒學，以合乎當時社會條件的要求。[13]被許為漢初第一大儒的賈誼，其思想的內涵也非純粹的儒家精神，而是雜糅了道家、法家、陰陽家等等複雜成分。[14]其“命不可說兮，孰知其極”，“天不可預慮兮，道不可預謀；遲速有命兮，焉識其時？”[15]雖然其中保留了原始儒家“不語怪力亂神”的無神論思想，但其無可奈何的宿命意識，實為老、莊思想的漢代版。至於他針對“背本而趨末”的社會問題而提出的重農主張，以及重建曆法和改正朔、易服色的建議都明顯地帶有法家、陰陽家的痕跡。
不獨叔孫通、賈誼如此，在漢代統治思想轉折過程中起過重要作用的公孫弘、董仲舒也莫不如此。公孫弘“其行敦厚，辯論有餘，司文法吏事，而又緣飾以儒術”。[16]明顯地是以儒學為名而行他家學說之實。
至於董仲舒，他的思想來源就更為複雜，他幾乎將先秦以及到當時的各家學說中一切可能吸收的東西都加以容受和改造，建立起龐大而精密的思想體係。這點我們在後麵的論述中還將看到。
儒家學說的這些變化是時代使然，因為任何學說要想在現實社會中有所作為，都不能不立足於最現實的考慮。儒學經過這些“識時務”的儒生們的不斷改造，到漢武帝即位前後就已基本完成新的構造，形成新的凝聚形態。與原始儒學相比，漢代新儒學幾乎發生了脫胎換骨的變化。
新的儒學形態的最大特征，一方麵是它建立了一個相對開放的思想體係，它能夠容忍和吸收其他學派的思想要素。這是黃老學說之外的任何學派都不具備的。當然，它又不像黃老學說那樣，可以容許另外一些學派的獨立存在，而是將其加以改造，吸收其“合理”內核以構造自己的體係；另一方麵，新的儒學形態具有極強的排他性，對於一切不利於自己體係的思想則本能地加以反對，一律視於“異端”。它的這種兼容性與排他性的高度統一，使之更富有彈性和滿足社會對理論需求的最大限度的適應性，這就為其上升為統治學說提供了極為有利的內在條件。
基於上述特征，新的儒學形態的一係列理論設計，基本上能夠適應和滿足當時社會生活的需要。梁啟超曾準確地指出，秦漢之際，“當時百家，莫不自思以易天下，何不一於他，而獨一於孔？是亦有故。周末大家，足與孔並者，無愈老、墨，然墨氏主平等，大不利於專製；老氏主放任，亦不利於幹涉，與霸者多持之術，固已異矣。惟孔學則嚴等差，貴秩序，而措而施之者，歸結於君權，雖有大同之義、太平之製，而密句微言，聞者蓋寡，其所以幹七十二君、授三千弟子者，大率上天下澤之大義，扶陽抑陰之庸言，於帝王馭民最為適合，故霸者竊取而利用之，以宰製天下。漢高在馬上取儒冠以資溲溺，及至定大業，則適魯而以太牢祀矣。蓋前此則孔學可以為之阻力，後此則孔學可以為之奧援也”。[17]揆諸漢初實況，足見梁氏此論頗富見地，也知儒學取黃老之學而代之已成不得不然的趨勢。
[1]《漢書·劉歆傳》。
[2]《史記·叔孫通傳》。
[3]《史記·儒林傳》。
[4]《史記·懦林傳》。
[5]《史記·秦始皇本紀》：
[6]《史記·六國年表》。
[7]梁啟超：《中國古代學術思想變遷史》第82頁。梁氏以為孔教第一功臣為以國力推行孔教的魏文侯。
[8]《史記·陸賈傳》。
[9]《史記·叔孫通傳》。
[10]《漢書·文三王傳》。
[11]《漢書·賈誼傳》：
[12]《韓非子·顯學》。
[13]《史記·叔孫通傳》。
[14]《漢書·劉歆傳》。
[15]賈誼：《鵬鳥賦》。
[16]《史記·平津侯傳》。
[17]梁啟超：《中國古代學術思想變遷史》第78頁。