出三藏記集捌僧叡毗摩羅詰提經義疏序雲：
自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，「格義」迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之？此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。中百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章於遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。
安澄中論疏記叁末略雲：
如肇論述義第肆卷引叡法師浄名經序雲雲，（同上文所引，故略之。）然即什公未翻四論之前，玄義多謬，於理猶疑，故欲待見彌勒決耳。別記雲：「格義」者，約正言也。「乖本」者，已成邊義也。「六家」者，空假名不空假名等也。「偏而不即」者，未依正義。述義雲：「格義迂等」者，無得之義，還成有得之義。言「六家」者，梁釋寶唱作續法論（寅恪案，道宣續高僧傳壹寶唱傳作續法輪論。）雲：「宋釋曇濟作六家七宗論。論有六家，分成七宗。一本無宗，二本無異宗，三即色宗，四心無宗，五識含宗，六幻化宗，七緣會宗。」今此言「六家」者，一深法師本無，二關內即色，餘皆同前也。
寅恪案，安澄所引舊疏其釋六家之義甚詳。獨「格義」之詁殊空泛不切。殆已不得其解，而強為之說也。
高僧傳肆晉高邑竺法雅傳雲：
竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子鹹附谘稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之「格義」。及毗浮曇相等亦辯「格義」，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經遞互講說，與道安法汰每披釋湊疑，共盡經要。
又高僧傳伍晉飛龍山釋僧光傳雲：
釋僧光，冀州人。常山淵公弟子。性純素有貞操。為沙彌時與道安相遇於逆旅，安時亦未受具戒，因共披陳誌慕，神氣慷慨。臨別相謂曰：若俱長大，勿忘同遊！光受戒已後，厲行精苦，學通經論。值石氏之亂，隱於飛龍山，遊想岩壑，得誌禪慧。道安後複從之，相會欣喜，謂昔誓始從。因共披文屬思，新悟尤多。安曰：先舊「格義」於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘讚理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？光乃與安汰（法汰）等南遊晉平，講道弘化。後還襄陽，遇疾而卒。
據此，「格義」之正確解釋應如法雅傳所言。而道安、法汰諸人即性空本無義之創造者，其先實與「格義」有關。法雅僧光二傳是其明證。但法雅傳中「以經中事數擬配外書，為生解之例」，數語尚不甚易解。考世說新語文學篇雲：殷中軍被廢。徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所簽，便釋然。
劉孝標注雲：
事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五力，七覺之聲。
又出三藏記集玖四阿鋡暮鈔序（寅恪案，此序當是道安所作。）雲：
又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下。
寅恪案，事數自應依劉氏之說。而所謂「生解」者，六朝經典注疏中有「子注」之名，疑與之有關。蓋「生」與「子」，「解」與「注」，皆互訓字也。說見（戊）章。今大藏中四阿鋡暮鈔猶存，事數即在子注中。觀其體例，可取為證。
又高僧傳陸慧遠傳雲：
年二十四，便就講說。嚐有客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類。於是惑者曉然。是後安公（道安）特聽慧遠不廢俗書。
寅恪案，講實相義而引莊子義為連類，亦與「格義」相似也。
又顏氏家訓伍歸心篇雲：
內外兩教，本為一體。漸極為異，（寅恪案，內外兩教漸極為異之旨，可參道宣廣弘明集貳拾所載謝靈運辯宗論。）深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁、義、禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不**之禁也。信者，不妄之禁也。
寅恪案，顏之推「以經中事數擬配外書」，雖時代較晚，然亦「格義」之遺風也。
又魏書壹佰拾肆釋老誌雲：
故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、**、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。
寅恪案，伯起此語亦當日「格義」之說，可與黃門所言互相印證者也。
又隋智者大師摩訶止觀卷陸上以世法之五常五行五經與佛教之五戒相配，亦「格義」之說。惟其文較長，茲不備錄。
又智者大師仁王護國般若經疏貳引提謂波利經之文雲：
提謂波利等問佛：何不為我說四六戒？佛答：五者，天下之大數。在天為五星，在地為五嶽，在人為五髒，在陰陽為五行，在王為五帝，在世為五德，在色為五色，在法為五戒。以不殺配東方，東方是木，木主於仁，仁以養生為義。不盜配北方，北方是水，水主於智，智者不盜為義。不邪**配西方，西方是金，金主於義，有義者不邪**。不飲酒配南方，南方是火，火主於禮，禮防於失也。以不妄語配中央，中央是土，土主於信，妄語之人乖角兩頭，不契中正。中正以不偏乖為義也。（參閱湛然止觀輔行傳弘決陸之二所引提謂經文。）
寅恪案，曆代三寶記玖略雲：
提謂波利經二卷，宋孝武世元魏沙門釋曇靜於北台撰。經文舊錄別載有提謂經一卷，與諸經語同，但靜加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
據此，知曇靜亦用「格義」之說偽造佛經也。
又晉孫綽製道賢論以天竺七僧方竹林七賢，以法護匹山巨源，（高僧傳壹曇摩羅叉傳。）白法祖匹嵇康，（高僧傳壹帛遠傳。）法乘比王濬衝，（高僧傳肆法乘傳。）竺道潛比劉伯倫，（高僧傳肆竺道潛傳。）支遁方向子期，（高僧傳肆支遁傳。）於法蘭比阮嗣宗，（高僧傳肆於法蘭傳。）於道邃比阮鹹。（高僧傳肆於道邃傳。此條嚴可均全晉文失載。）乃以內教之七道，擬配外學之七賢，亦「格義」之支流也。據此，可知「格義」影響於六朝初年思想界之深矣。心無義適起於是時，疑不能與之絕無關係。夫魏晉清談，崇尚虛無。其語言旨趣見於載籍，可取與心無義互證者，亦頗不少。茲僅就世說新語注所引心無義，與王輔嗣韓康伯老子周易注旨意相似者，列舉一二事，以見心無義者以內典與外書相比附之例。
老子第五章雲：
天地之間其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出。
王注雲：
橐籥之中空洞無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。
易係辭上雲：
易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。
韓注雲：
夫非忘象者，則無以製象。非遺數者，無以極數。至精者無籌策而不可亂，至變者體一而無不周，至神者寂然而無不應，斯蓋功用之母，象數所由立。故曰非至精至變至神，則不能與於斯也。
寅恪案，劉孝標世說新語假譎篇前條注引心無義者曰：
種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？
此正與上引老子及易係辭之旨相符合，而非般若空宗之義也。
據此，已足證心無義者，實取外書之義，以釋內典之文。夫性空本無等義者，出於般若經之學說也。其學說之創造者若道安、法汰諸人（見元康肇論疏上及安澄中論疏記叁末），高僧傳肆法雅傳、伍僧光傳明記其與「格義」之關係矣。心無義亦同出於般若經者也。至其是否亦如性空本無等義之比，與格義同有直接之關係，以今日遺存史料之不備，固不能決言；但心無義與「格義」同為一種比附內典外書之學說，又同為一時代之產物。二者之間，縱無師承之關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解說之材料，實無少異。然則即稱二者為性質近似，同源殊流之學說，雖不中不遠也。
嚐謂自北宋以後援儒入釋之理學，皆「格義」之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非「格義」之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏盂蘭盆經，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又「格義」之變相也。然則「格義」之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世，獨關於其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。故為考其大略，以求教於通識君子焉。