劉孝標世說新語假譎篇前條注雲：
舊義者曰：種智有是，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。而無義者曰：種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎。
寅恪案，孝標所引新舊之義，皆甚簡略，未能據此，遽為論斷。然詳繹「種智」及「有」「無」諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋般若「色空」之旨。新義者則采用周易老莊之義，以助成其說而已。
僧肇不真空論雲：
心無者，無心於萬物，萬物未嚐無。此得在於神靜，失在於物虛。
元康肇論疏上釋此節雲：
心無者，破晉代支湣度心無義也。世說注雲：「湣度欲過江，與一傖道人為侶雲雲。」（已見上，不重錄。）從是以後此義大行。高僧傳雲：「沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荊土。竺法汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇壹難之。據經引理，折駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席攻難數番，問責鋒起，恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼柚何為？坐者皆笑。心無之義於是而息。」今肇法師亦破此義。先敍其宗，然後破也。「無心萬物，萬物未嚐無」者，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。「此得在於神靜，失在於物虛」者，正破也。能於法上無執，故名為「得」。不知物性是空，故名為「失」也。
寅恪案，元康引世說假譎篇前條竟，附以「從是而後，此義大行」之語。是其意與世說相同，皆以心無之義創始於湣度。其所引高僧傳之文在慧皎書伍法汰傳中。其意蓋以為心無之義至道恒而息也。此等問題關於心無義之傳授，當於（丁）章論之。今據肇公之說，知心無義者，仍以物為有。與主張絕對唯心論者不同。但心無義乃解釋般若經之學說，何以轉異於西來之原意？此其故當於（丙）章論之。
安澄中論疏記叁末雲：
疏雲：「第四溫法師用心無義等」者，此下第三約心無義而為言之。山門玄義第五雲：第一釋僧溫著心無二諦論雲：「有，有形也。無，無像也。有形不可無。無像不可有。而經稱『色無』者，但內止其心，不空外色。」此壹公破，反明色有，故為俗諦。心無，故為真諦也。不真空論雲：「心無者，無心於萬物，萬物未嚐無。」述義雲：「破竺法溫心無義。」二諦搜玄論雲：晉竺法溫為釋法琛法師之弟子也。其製心無論雲：「夫有，有形者也，無，無像者也。然則，有象不可謂無，無形不可謂無（有？）。是故有為實有，色為真色。經所謂『色為空』者，但內止其心，不滯外色。外色不存，餘情之內，非無如何？豈謂廓然無形，而為無色乎？」高僧［傳］中沙門道恒執心無義，隻是資學法溫之義，非自意之所立。後支湣度追學前義。故元康師雲：破支湣度心無義尋末忘本。
寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古書，足資考證，至可珍貴。今綜合有關心無義之舊文，推論其說之所從出，及其正確解釋。至法溫法琛之為何人，與支湣度追學心無義之說，則關係心無義之傳授，當於（丁）章論之。
高僧傳肆康僧淵傳略雲：
康僧淵，本西域人，生於長安。貌雖梵人，語實中國。容止詳正，誌業弘深。誦放光道行二般若，即大小品也。晉成之世，與康法暢、支敏度等俱過江。後於豫章山立寺，去邑數十裏，帶江傍嶺，鬆竹鬱茂。名僧勝達，響附成群。常以持心梵天經空理幽遠，故偏加講說。尚學之徒，往還填委。後卒於寺焉。
康僧淵之於支敏度殆亦世說所謂同謀立新義之傖道人乎？不過與俱過江為不同耳。今就僧淵所誦之放光道行二般若及偏加講說之持心梵天經考之，足見此三經實為心無義所依據之聖典。僧淵與敏度之同過江，其關係決非偶然也。
（一）放光般若波羅蜜經二十卷，西晉無羅叉共竺叔蘭譯。其壹假號品第三雲：
舍利弗！用色空故，為非色。用痛想行識空故，為非識。色空故，無所見。痛空故，無所覺。想空故，無所念。行空故，無所行。識空故，不見識。何以故？色與空等無異。所以者何？色則是空，空則是色，痛想行識則亦是空。
據此，法溫心無論之
經所謂「色空」者，但內止其心，不滯外色。外色不存，餘情之內，非無如何？
等句中，其所稱之經，即指放光般若波羅蜜經而言。然則此經乃心無義之所依據。是一證也。
（二）道行般若波羅蜜經十卷，後漢支婁迦讖譯。其壹道行品第一雲：
何以故？有心無心。舍利弗謂須菩提：雲何有心無心？
據此，心無之語，實出自道行般若波羅蜜經開宗明義第一章之文。至其誤解之處，暫置不論。然則此經亦為心無義之所依據。是又一證也。
（三）持心梵天所問經四卷，西晉竺法護譯。其卷二問談品第六雲：
於是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，諸佛世尊，而無有心，因慧名心，心本清浄。
據此，持心梵天所問經中亦有心無之說。僧淵與敏度結侶過江，而於此經偏加講說，殆非無故。然則此經亦為心無義之所依據。是又一證也。
心無二字正確之解釋果如何乎？請以比較方法定之。
與上引道行般若波羅蜜經道行品中「有心無心」之文同本而異譯者，中文則有
（一）吳支謙譯大明度無極經壹上行品之
是意非意，浄意光明。（寅恪案，此又可與上引持心梵天所問經問談品之「而無有心，因慧名心，心本清浄」之語對勘。）
（二）苻秦曇摩蜱共竺佛念譯摩訶般若波羅蜜鈔經壹道行品之
心無心，心者浄。
（三）姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經壹初品之
是心非心，心相本浄故。
（四）唐玄奘譯大般若波羅蜜多經伍百叁拾捌第四分妙行品第一之一之
心非心性，本性浄故。
（五）宋施護譯佛母出生三法藏般若波羅蜜多經壹了知諸行相品第一之一之
彼心非心，心性浄故。
等。藏文則有八千頌般若波羅蜜經（天清番經局本第三頁下第一行）之
即梵文本八千頌般若波羅蜜經（A??asāhasrikā Praj?āpāramitā, ed. Raj Mitra, Bibliotheca Indica）之
cittam acittam prak?tic cittasya prabhāsvarā
據梵文本及中藏諸譯本，知道行般若波羅蜜經道行品之「有心無心」之句，即梵文本之cittam acittam。「心」即cittam。「無心」即acittam。而「無心」二字中文諸本除道行般若波羅蜜經及摩訶般若波羅蜜鈔經外，其餘皆譯「非意」或「非心」。故知「無心」之「無」字應與下之「心」字聯文，而不屬於上之「心」字。「無心」成一名詞。「心無」不成一名詞。心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以為「有『心無』心」，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附。僧徒之間複有一種具體之方法，名曰「格義」。「格義」之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想者甚深，固不可以不論也。