山東的教育實踐以失敗而告終，由一批好人組建的新政府反而成了軍閥們的賬房，中國政治在經曆了晚清以來一變再變的多次衝擊後，究竟應該走上怎樣一條路，反而使善於思考的梁漱溟陷入空前惶惑之中。
在清華園幽靜的環境中，梁漱溟深刻反省近代以來中國民族自救運動再轉再變的經驗教訓，靜靜思索中國的未來前途和立國之道。他認為，中國現代化道路的再轉再變可能預示著西方的經驗和中國顯示有著相當距離，而中國本土傳統又處在目前國際環境中不能不變，眼前的中國已經無路可走，逼著人們討個解決，稍有思想的人都不可能就此裝聾作啞。大約十年前，梁漱溟的心思不能不縈回在東西文化問題上，現在卻不能不沉思在這中國民族前途上。梁漱溟自信，東西文化問題是怎樣逼著中國人討個解決，還待他在《東西文化及其哲學》的緒論中指點講明；至於中國民族前途問題之在今日，難道還需要梁漱溟出麵講明嗎？
基於如此思想背景、思想傾向和自負，梁漱溟雖然每天與他的某些學生和友人聚談儒家心性之學，但其內心的波瀾不僅是平靜如許的昆明湖無法比擬，而且在他自己看來早已超越時空，既考慮到中國問題之所從來的曆史特征，又充分估計到世界背景下中國問題的前瞻性。
梁漱溟此時所思考的問題已遠不是五四新文化運動前後的文化問題，而是已由抽象的文化問題落實到實在的政治問題，即中華民族的根本前途問題上。由於這種思維進境的特殊性，即由抽象的問題落實到具體問題，因而往往使問題之所在的認取比較容易錯位。也就是說，原本以為沒有問題的問題，一旦落到實處便容易發現有問題。
當梁漱溟在1921年講演《東西文化及其哲學》時，並不曾發現後來的中國問題，並不曾意識到近代西方的政治選擇與中國本土經驗本土背景的關聯。梁漱溟那時模糊肯定中國民族盡有其前途，在政治和社會的改造上、物質的增進上，大致要如西方近代或其未來模樣，所以梁漱溟那時在演講中便很自信地表達了“對西洋文化全盤承受”的信念，但對中國究竟怎樣才能走上西洋近代政治製度的路則亦未之深思。至於產業如何發達，分配問題如何解決等具體問題，梁漱溟那時總覺隻是枝節細目，隻要中國在政治上有路可走，這些枝節細目總不會沒有辦法。假以時日，自然都有解決的一天。
幾年時間過去了，梁漱溟重溫當年的演講，不免覺得心跳臉紅，覺得自己差不多就是癡人說夢。其實在梁漱溟確信中國應該步趨西方，全盤承受西洋文化成就不久，他就漸漸對於一句順受無阻的西洋政治理路懷疑起來，覺得這個辦法恐怕不行。
對西洋近代政治製度提出這樣那樣批評的不在少數，尤以第一次世界大戰之後西洋文明破產為契機，類似的批評連篇累牘。然而這些批評在梁漱溟看來並沒有擊中問題的要害，隻是在枝節細目上懷疑西洋文明、西方近代政治製度在現代中國的有用性、適用範圍。梁漱溟則不然。梁漱溟所疑在其根本。他不是在大體承認之下指摘西洋政治製度弊病缺短，欲為之補充修改。他已不認為中國人不能運用西洋政治製度是一時的現象。他疑心中國人之與西洋近代政治製度怕是兩個永遠不會相聯屬的東西。這便從根本上懷疑中國民族步趨西方，運用西洋政治製度的現實可能性，甚至意味著徹底否認了近代以來中國人的全部追求。
中國既然無法步趨歐美走上現代民主政治的道路，那麽是否意味著中國隻能在專製政體下繼續前進呢？是否意味著中國人十九世紀中葉以來向西方學習的基本趨勢和思潮主流是根本錯誤的？梁漱溟不願非此即彼簡單回答，然而透過他那套複雜的論證過程和方式，我們分明感到他的回答是趨於否定的。他認為，中國民族精神與西洋政治製度之間存在著根本窒礙，二者既無法溝通，也無法調和，中國如果一味模仿西方，一味步趨西方道路，到頭來恐怕不隻是失敗，而且勢必白白浪費中國人許多大好光陰，錯過許多應該大步發展的時機。
在梁漱溟看來，中國必須放棄對西方政治製度的模仿，必須重新找到一種新的政治製度。因為政治製度是決定國家權力之如何運行與使用的；國家權力用得對，則國自會好。大約近代中國前期的民族自救運動，都是著眼在此，要廢除數千年相沿的政治製度，而確立一種新政治製度，以此為救國之根本方策。自光緒年間的變法維新以迄1910年代下半期的護國運動、護法運動等，總不出此意。然此新政治製度又何所指呢？大約在大家心目中所有的便是歐洲近代那種政治製度。似乎這二十多年間思想變化不知有多少，總不該統括為這樣簡單的一件事。然而試看民國初年的護法運動，其惟一信念，不是法治嗎？其所擁護的《約法》，不是從歐洲近代政治製度抄來的嗎？而在光緒年間所倡的變法維新，其所要變的法雖多，類如剪辮易服亦是其一；但其主要的，無疑還是要模仿歐洲近代政治製度。
梁漱溟對十九世紀中葉以來中國民族自救運動的批評，就其本意而言並不是要否認西方近代政治製度與政治信念的合理性與有用性。恰恰相反，他承認西方近代民主政治製度與理念確有其合理與巧妙之處，確有足以使我們中國人不能不迷信的地方。所謂合理是什麽呢？在梁漱溟看來，第一層便是公眾的事，大家都有參與作主的權利；第二層便是個人的事，大家都無幹涉過問的權利。前一項即所謂公民權，後一項即所謂個人自由權。這種製度大概都有所謂憲法，所以又稱立憲製度；在憲法裏麵惟一重要的事，就是關於這兩項的規定。如果以這種製度和舊製度去比較，其惟一特殊新異之點即在此。至於這種製度的巧妙之處，梁漱溟認為，這種製度使你為善有餘，為惡不足，人才各盡其用，不待人而後治。這也就是後來鄧小平所說的，一個好的製度可以使壞人無法任意橫行，製度不好可以使好人無法充分做好事，甚至走向反麵。所以在梁漱溟看來，西方近代所創造的製度，其結構之巧，實在是人類一大發明。如果問這種製度的真正價值，則其遠勝過舊製度者實在此。
西方近代民主政治製度的合理與巧妙毋庸置疑，然而一個最重要的事實畢竟是，中國人自十九世紀中葉以來一撥又一撥句西方學習的思潮與行動無不以失敗而告終。這其間的深層原因難道隻是某種偶然的人為因素，抑或有更為複雜、尚未被人們所揭示所認知的人文環境和文化背景？如果說梁漱溟於此有所困惑和不解的話，那麽他的困惑與不解實在說來也隻是中國人近百年民族自救自強運動的必然反省與理性訴求。中國人當此曆史關口如果不能審慎反省既往道路的得與失，如果不能從大文化背景下尋求深層原因與出路，如果依然認為中國的出路隻在於模仿和追求西方道路，那麽中國勢必有可能繼續在這種政治文化的十字路口上徘徊。僅僅從這個意義上說，不論梁漱溟探尋的結果是否正確，是否合乎中國實際，他能夠敏銳預見並提出這一問題，便已充分顯示其哲人睿智與具有前瞻性的理論價值。
西方近代政治製度既然如此合理與如此巧妙，既然近代以來中國人在向西方學習時，也是如此虔誠與認真，期望成功然而卻不見成功，並且愈趨愈遠，不僅沒有成功反而一再召亂。這深層原因究竟是什麽呢？在梁漱溟看來，就是這種向西方學習的運動實在不是發自中國社會內部的真需要，故而中國大多數人對於這種政治製度則表示懷疑和拒絕。
懷疑與拒絕是深一層的看法，最淺而易見的是相當一部分中國人根本沒有想要這個參政權、自由權，雖然這兩個權利都是好東西，但中國人沒有迫切需要，不是發自內心的需求，就是硬送給他，他也不願接受。即便真的需要他去投票，他隻是糊弄了事。天下事總要餓了才吃飯，渴了才飲茶，決不會因為飯香、茶好，不餓、不渴，也急於吃飯、喝茶。一言以蔽之，梁漱溟認為中國民族自救運動之所以一敗再敗，最為深層的原因是中國社會發展並不需要西方近代民主政治，中國近代民主政治思潮與運動隻是少數知識分子所作的“模仿運動”。這就是說，在少數作此運動者，亦非有真要求。假使中西不交流不溝通，中國人自己發生自由的要求、參政的要求，方為真的。而在當時，實在不過看見了外國的好，引起一種模仿的心理衝動。這就是從外麵引動，不是自動。天下事是自動的，乃是真要求，乃有結果。否則，多半無結果。
梁漱溟的道理不在其結論，而在其分析過程，在於他由過程而敏銳意識到中國自十九世紀中葉以來的，“模仿運動”之所以一敗再敗的根本原因不是中國人學習西方不徹底，而是中國人根本不需要，是中西社會文化物質與精神各層麵都存在著根本性窒礙。
就物質層麵言，梁漱溟認為至少有三個層麵的重大差異製約了中國走上西方道路的可能性，決定了中國隻能在西方近代“經典模式”之外另外尋求一條通往現代化的“非經典模式”：
一是中國人生活向來簡陋，不獨文盲極多，即或少數知識階層也終日忙於維持其生活而極少閑暇預聞政治，遑論終日忙於生活的廣大民眾對政治極度冷漠。在西方，古代雅典民主政治是因為社會劃分為平民與奴隸兩大階級，生產的事由奴隸去做，遂使西方平民有閑暇預聞政治，並形成關心政治的傳統。至於歐洲近代民主政治，更是工業革命的直接後果。而近代中國則不然。由於內憂外患、天災人禍交迫而至，人民最基本的溫飽問題尚沒有解決，生活極不安穩，吃了上頓沒下頓，這樣一群衣食無著的人，如何能形成一種勢力來幹預政治，反倒以其競爭飯碗而往往擾亂政治。梁漱溟這種基於經濟條件的民主政治主張，今日看來雖過於“古典”，雖與康有為、梁啟超、孫中山等中國民智未開，不適宜於遽然實行民主政治的理想相吻合，但其畢竟在一定程度上反映了近代中國的實際狀況。
問題在於，如果按照梁漱溟的分析邏輯與假定，中國一旦實現了農業複興，產業發達，富力增強，那麽中國是否必然要走上民主政治的路呢？梁漱溟依然認為不可能。他表示，即使將來中國經濟發達了，人民生活水平提高了，但由於中國國土太大，中國人的語言、風俗習慣和區域文化傳統差異並不宜一時消除，中國人又不善於使用文字符號，遂使內地人仍將感覺政治實在是太模糊的東西，它遠不如物質的東西來得具體明白。因此在全國範圍內對政治的期待，決不可能劃定統一的標準，更不可一概而論或統一要求，民主政治恐怕在中國依然是非常困難的東西。這是梁漱溟對中西社會物質層麵差異的第二個分析。
說到這裏，我們不禁想起了康有為。康有為在辛亥革命後發表的《中國以何方救危論》中表示，現在歐美及日本許多人都說中國在民國年間的動亂遠甚於晚清，以為國內政治紛爭越來越亂從而無力統一，國家越來越窮更加沒有辦法理財，政府沒有權威不能履行職責，舊的製度規章盡廢而新的製度又沒有製定，結果就是號稱共和反而不如晚清的君主專製。由此，康有為懷疑共和民主之所以不合乎中國大致有這樣幾種情況：一以地大民多，為不宜也；一以民習於專製太久，而不能驟改也；一以舊教倫理太深，而不可驟棄也。在康有為看來，不是民主共和製度本身有什麽問題，而是中國國土太大，人口太多，驟然在這樣的國度裏實行共和民主，恐怕並不是共和製度創設的原初本意。
梁漱溟對民主共和製度的批評和不信任肯定受到過康有為思想的影響，他既然認為在如此廣大的國土中實行民主政治不可能，那麽是否由此推論出中國的必然選擇隻能是專製獨裁呢？梁漱溟並沒有如此簡單地非此即彼，他雖然認定民主政治製度不合乎中國國情，但對中國究竟應該建立怎樣的政治製度，至少在此時他依然處於困感中。
至於中西社會物質層麵的第三個差異，梁漱溟認為是中國工商業太不發達，民族資產階級難以形成一種強有力的政治勢力。這一點與歐洲近代的情況恰好相反，可能也與毛澤東後來分析的中國民族資產階級的軟弱性相似。西方近代資產階級擁有獨立的經濟能力，是西方社會的主宰，所以對政治有天然興趣，這當然也有利於西方政治的發展，有利於西方社會秩序的穩定。中國的情況則相反。中國不獨民族資產階級軟弱，而且中國的士大夫階層始終沒有完成向現代知識分子的過渡和轉換，沒有形成一個獨立的階級，無法與政治保持適度的區隔，更不要說知識分子對政治總是要保持著適度的警惕與懷疑。相反，帶有濃厚士大夫情結的中國知識分子貌似清高，但是他們為了取得或保持自身的某些私利，往往走門子、拉關係，想方設法接近政權，夤緣官府，競逐於官僚軍閥政客之後，推波助瀾，擾亂政局。在如此物質背景下推行民主政治，又怎能不引起梁漱溟的困惑和不安呢？
梁漱溟的困惑與不安，就其本質而言，是對西方近代以來的民主政治製度功能性和實用性的懷疑。也就是說，即便他認為民主政治製度在西方近代合理、巧妙、有用、有利，但由於中西文化傳統、社會背景諸方麵的差異，這種有用與有利的政治製度如果原封不動照搬到中國，並不能必然地給中國帶來在西方同等的有用和有利。從這個意義上說，梁漱溟認為中國自十九世紀中葉以來的民族自救運動可能是找錯了方向，實在已經到了再轉再變的時候，中國人如果不能恰如其分地拋棄原有的幻想，重新認同一種新的選擇，中國現代化極有可能在這種不中不西的迷途中徘徊。
對於梁漱溟的這種結論，我們大可不必完全認同與讚賞。但我們由此而看到的一個顯著事實是，當梁漱溟進行這些思考與探索時，先進的中國人實際上也在思考著同一問題。他們在反省中國已走過的道路時，不約而同地認定中國民族自救運動的方向確實應該再轉變。李大釗在國共合作開始後告訴梁漱溟：法國式的革命在中國尚未完成，因而俄國式的革命尚不到時機。這是中共決定與國民黨合作的前提和背景，所以中共放棄暴力革命、勞農專政等主張，而與國民黨一起從事國民革命，爭取國民集會、結社、罷工等政治自由，發達工人組織。中共甚至勸說孫中山不要一味在軍事上用力，不要仍存軍事解決問題的想法，而應當到內地各省作一種國民運動。
國共合作開始後，梁漱溟不少參與其間的朋友都勸他不應該關起房門高談哲學，而應到實踐中去感受那清新悅目的時代氣息，李濟深、陳銘樞、張難先不斷致信梁漱溟，鼓動他盡快南下，甚至以革命大義相責勉。
然而，梁漱溟是一個不肯苟且的人，當他在思想上還沒有弄明白中國應該走什麽路的時候，他自然不願意輕易踏上別人的船，因此他對這些好友的勸說、忠告，盛情邀請，一律敬謝不敏，不願入夥。
梁漱溟沒有貿然南下，但以廣東為中心的民族自救運動畢竟是在大局沉悶陰霾之中而透露出的一絲陽光朝氣，這不能不引起梁漱溟的極度關切與同情。1925年底，梁漱溟委派王平叔、黃艮庸、徐名鴻等三個年輕朋友前往廣東實地考察，表明他對南方的革命形勢更加看好。到了第二年，隨著北伐進程，國民運動迅速向長江流域推進，全國震動，舉國青年尤為興奮。梁漱溟在這種情緒感召下也有了新的想法，他決定於1926年9月南下，希望親身體驗革命氣氛。
1926年10月10日，雙十節。梁漱溟在上海與曾琦不期而遇。曾琦早年參與發起少年中國學會，後留學法國，在那裏參與發起中國青年黨，宣揚國家主義，反對國共合作，並提出自己的“建國大綱”若幹條。曾琦向梁漱溟詳細解釋了他們的政治主張，盡管說得天花亂墜，但沒有說服梁漱溟，反而使梁漱溟心頭的煩悶與困惑進一步加大。
與曾琦會晤後，梁漱溟沒有繼續呆在南方，而是返回北京。不久，因時局變化，武漢反蔣，王平叔、黃艮庸先後秘密離開武漢回到北京。他們複聚首於西郊大有莊，就這次新鮮而劇烈的經驗更相切磋，數年往來於胸中的民族前途問題就此新經驗後從容省思，遂使梁漱溟積悶夙癌，不期而一旦開悟消釋，掃除了往昔懷疑的雲翳，透露出坦達的自信，於一向所懷疑而未能遽然否認的“西洋把戲”，現在亦斷然否定了；於一向之所有見而未敢遽然自信的中國固有“立國之道”，現在亦斷然地予以相信了。於所舍者斷然看破了，於所取者斷然不放過了。梁漱溟終於在思想上為中國找到一條他自認為正確的道路了，那就是：第一步，毫不猶豫地拋棄自近代以來傳入中國的那些“西洋把戲”；第二步，毫不猶豫地重新認同中國自古以來聖聖相傳的“立國之道”，即以農業複興作為中華民族複興的基礎。在梁漱溟看來，隻有這樣，中國民族前途才真正有希望，中國民族自救運動才算真正有了“最後覺悟”。
必須指出的是，梁漱溟此時強調他尋找到的立國之道是以排斥“西洋把戲”的重建鄉土中國，其實這個說法太過絕對，也隻是梁漱溟的一種表達方式而已。事實上，梁漱溟困惑中國近代以來為什麽想走上西方憲政的道路而不得，主要是因為中國的社會基礎不完備，不是發自內心的需要。他指出，英國的憲政之所以成功、有效，是靠英國人民爭取來的。英國公民的公民權、參政權，對國事的參與過問權，都是英國人民自己要求爭取來的。自己不要求、不爭取，是不能實現的。在民眾對民主對政治沒有要求的情況下，靠賞賜靠命令都是不行的，一紙公文，沒有用。比如，中華民國憲法中規定了公民的一些權利，但不過是白紙寫黑字，廣大民眾不懂這個權利，不需要這個權利。選舉時，讓他們走幾十裏地去投票，他們很自然認為這是一個負擔，是一種折磨，他們在內心深處並沒有投票的衝動和投票的要求。他們不去，沒有時間，把選舉權送給他們，他們還不要。梁漱溟正是看到了這一點，才感到要改造中國政治，就必須從基礎做起。國家憲政要以地方自治為基礎，省也是地方，但是太大。從基礎做起，就要從最基層開始做，就要去開展鄉村自治，一鄉一村的地方自治。一鄉一村的自治做好了，憲政的基礎也就有了。
至於鄉村自治的具體做法，梁漱溟的設想是把農民首先組織起來搞合作社，由低級到高級，由小範圍到大範圍；引進先進的科學技術，把它運用到生產和生活中去，進行農業改革和改良，進行農村各種建設事業，發展工業化農業，發展科技含量較高的農業。梁漱溟指出，科學技術的運用和生活的提高是互為因果的關係，生產技術改革了，生產就會發展，也就使生活得到改善；生活改善了，對先進科學技術的要求也就更強烈了。科學技術的運用和組織生產團體也是互為因果的兩麵，互相影響，互相促進。運用新式科學技術，個人的力量不行，需要團體組織的力量。有一個團體組織，才能引進一分科學技術；有一分科學技術，才能促進一個團體組織。團體組織越大，能夠引進和運用的科學技術就越先進、越多。這樣團體組織也會進一步鞏固和發展。
梁漱溟還認為，經濟上的合作組織和政治上的地方自治團體是相因而至的。隨著經濟上合作組織的建立，農業生產的發展，農民生活的改善，他們參與過問國事的要求和可能就增強了。這樣政治上的地方自治團體也就會發展起來。總之，廣袤的鄉村重建了，複興了，繁榮了，發達了，中國憲政的基礎也就有了，全國就會有一個堅強穩固的基礎，就可以建立一個進步的新中國。
梁漱溟關於鄉村建設的重要著作