鍾伯良治中國文化史。先生語之曰：漢魏及李唐兩次大變端，極須注意。漢魏之際，是中國文化浸衰而將變的時機；李唐之世，是印度佛化統一中國成功的時期。兩漢承周秦餘烈，民德不偷，(是時民俗，任俠尚義，故武帝衛霍能用之以夷胡虜。)國力極盛。(北逐強胡，西通西域，西南拓地亦複廣遠。)推跡政治，則地方製度之良、吏治之美，饒有民治精神。器不梏惡，工藝足稱，商旅遠涉異域，不避險難，可謂盛矣。獨以大一統之故，天下習於一道同風，朝廷又開祿利之途以獎經術，於是思想界始凝滯而少活動，則衰象已伏於此時矣。又自光武弘獎名教，士大夫皆思以氣節自見，始於激揚，終於忿矜，氣宇日以狹小。晚周先民各用其思而莫不淵廣、各行其是而莫不充實，不尚眾寵，不集一途，浩**活潑，雄於創造之風，於斯盡矣。夫標名教而使人矯拂天性以奔赴之。曆久，則非人之所能堪也。故曹氏父子興，始倡文學，恣情欲，尚功利，求不仁不孝而有治國用兵之術者，其為漢氏之反動思想也甚明。文學者，本以搖**情感。倡之者既主邪僻，絕無深根寧極之道，則率一世以為猖狂混濁，逞獸欲而失人性者，勢所必然而莫之能禦也。故五胡乘中夏無生人之氣，得入而據之，以恣其殺戮，所以招致者漸也。故夫中國文化自兩漢盛時已伏衰象，迄於曹魏，而破壞遂不堪矣。是時中國民性固已稍頹，然奮厲之氣，猶有存者，則魏晉間文學披靡之餘，乃複有上探晚周思想，玄言宏廓深遠。名、數、禮典、音律、醫術，精擅者亦眾。工藝複極其巧。魏馬鈞為木人，能令跳丸、擲劍、緣紅倒立，出入自在，嚐試作指南車，又為發石車，飛擊敵城，使首尾電至，又作翻車灌水，更入更出。鈞巧若神變，惜未盡試所作，傅玄序而歎之。(見《魏誌杜夔傳》)又魏世為陵雲台，先平眾木輕重，無錙銖相負，揭台高峻，常隨風動搖，終無傾倒。(見《世說·巧藝篇》)略征一二事，足見當時製造已極精矣。至其社會政治思想，則盛倡自由。鮑生之論，則為無政府主義者導先路。郭象《莊注》亦曰：“伯夷之風，使暴虐之君得恣其毒，而莫之敢亢也。”(見《讓王篇》)向秀明治道之極在於物暢其性，而惡夫為治者之自任而宰物。其言閎深，異乎嵇康輩隻為憤辭者矣。(郭象《莊注》,原出向秀)漢世，帝製之勢已高嚴。自漢已降，而奸雄草竊，迭起不窮，生靈塗炭，慘酷已極。此自由之聲，所為疾呼。然內亂未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之，六代衰亂，實漢氏之結果，而曹魏亦助長焉。
中國文化在漢世頓呈凝滯不進之狀，思想界已僵固而無活氣，空以名教寵章，牢籠天下，其積弊之深，必將發泄於後，固事理所必至者。曹操雖反名教，然彼實生於思想涸竭之世，而純為名教陶鑄之人物。值漢德衰，不能明白以自樹立，乃偽托文王之跡，故雖富於機智，而識見不能超特，局量不能寬宏，氣魄不能偉大，畢生精力盡耗於猜忌與掩飾之途。其卑小如是，比於新室，已不足當仆圉。及司馬氏效之，其細益甚。故石勒小胡猶得竊笑於其後。識者觀魏晉開基，已卜世運升降之機矣。(魏晉已下，大領袖人物遂不多見，故民質日以脆弱。)是時所幸者，則思想界承兩漢積衰之後，而忽呈奇偉之觀。自玄家逮於眾藝，紛紛崛起，辨物理，達神旨，浸**反於九流，是《易》所謂“窮則變”之兆。蓋中夏民族，本偉大之民族也。所資者深，所蘊者厚，宜其剝極而必複也。此轉變之機勢，雖經胡塵**，不少衰息，延及隋氏，遂一南北而紓禍亂，迄乎初唐，威武廣被於四夷，文教普及夫群蠻，固泱泱大風也。此豈一二君相之力驟致於一旦者，蓋六代已來，哲人藝士之努力所蘊蓄於社會者，深且大故也。夫自漢魏之際，肇始變化，愛及隋唐，國力既盛，宜其文化日益發展，不至夭殤。然而初唐之盛未幾，社會複歸混濁，政治亂於武夫。六代已來之學藝，造端雖宏，至此而一切斬焉絕跡。此何以故?則印度佛教思想正於初唐之世而告統一中國之成功，是以舉中國之所固有者而盡絕之也。此治中國文化史者所萬不可忽視之一大變也。
佛法東來，本在季漢之世，僧徒多來自西域，初亦不能盛行。唐窺基法師《唯識述記序》:“在昔周星闕色，至道鬱而未揚。漢日通暉，像教宣而遐被。多睹蔥右之英，罕聞天竺之秀。音韻壤隔，混宮羽於華戎：文字天懸，昧形聲於胡晉。”據此，可想見推行之困難矣。及羅什來華，以其精通三藏，又門下多材，盛事翻譯，玄風始暢。然猶乘三玄餘焰，附之以彰，未能獨旺也。蓋佛法東來，得饜乎國人之心者雖原因不一，而主要之因，則以玄家喜談形而上，(三玄於形而上之理，隻是引而不發。魏晉玄家，才偏重及此耳。)極與佛家接近，故迎合甚速也。如遠公著《法性論》曰：“至極以不變為性，得性以體極為宗。”羅什見論而歎曰；“邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉?”遠公故玄家，而特歆淨土，以逃於佛。其理解固未嚐得力於佛也。羅什之言可證。又僧肇著《般若無知論》,羅什覽之曰：吾解不謝子，文當相揖耳。肇公此論，亦不出玄家見地。當時玄家既接近乎佛，而佛者亦樂援玄以自進，故佛法未遽獨盛也。時國內釋子，頗多堅苦卓絕，隻身渡窮塞、犯瘴癘、履萬險，求法天竺者甚眾。然發生重大影響於祖國者，蓋亦罕見。及唐玄奘西渡，研精群學，在印土已有大乘天之稱。回國已後，而太宗以英偉之帝，竭力讚護，於是聚集英俊，大開譯場。高文典冊，名理燦然，沃人神智。況複死生問題，足重情懷，則自漢魏已來，緩兵進攻於中國思想界之佛法，至此得玄奘與太宗之雄略，大張六師，一鼓作氣，遂舉中國而統一於印度佛化之下。自此儒道諸家，寂然絕響。此蓋中國文化中斷之會也。佛法既盛，不獨士大夫翻然景從，而其勢力直普遍齊民，愚夫愚婦莫不響風而化，禱祀殷勤。蓋社會觀惑所係，不在學校而在寺宇，不在師儒而在僧徒矣。漢魏之際，方變而上複晚周，萌芽驟苗，遽折於外來之佛教。此固當時華梵間不可思議之遇合，不可阻遏之潮流。(佛法急圖東展，而中國之玄學與其環境又恰與之應合。)然佛教徒亦未免過於傾向外化，而將固有學術思想摧抑太甚。如佛道論衡，詆毀老莊，其詞多頑鄙不足一笑。僧徒既不習國學，又妄以偏心嫉異己，此所以造成佛教大一統之局。由今觀之，不得不謂為吾國文化史上之大不幸也。夫佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一死生問題耳。因怖死生，發心趣道。故極其流弊，未來之望強，現在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遺世，(六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。)淪於枯靜，倦於活動。渴望寄乎空華，(求生西天。)盲修絕夫通感。近死之夫，不可複陽。此猶有誌苦修者也。若夫托偽之流，竟權死利，患得患失，神魂散越，猶冀福田，拜像供僧，誦佛修懺，其形雖存，其人已鬼。複有小慧，稍治文學，規取浮名，自矜文彩，猥以微明，涉獵禪語，資其空脫，掩其鄙陋，不但盜譽一時，抑乃有聲後世。蘇軾、錢謙益、襲自珍皆是此流。今其衣缽，授受未已也。至於不肖僧徒，遊手坐食，抑或粗解文辭，內教世語，胡亂雜陳。攀緣勢要，無複廉恥，等諸自檜，亦無譏焉。是故自唐已來，佛教流弊，普遍深中於社會，至今方蔓衍未已。民質偷惰，亦有由來，凡在有知，宜相鑒戒。然則佛法可絕乎?曰：惡，是何言?昔者佛法獨盛，故其末流之弊愈滋，今則勢異古昔，扶衰不暇，而可令其絕乎?佛家卓爾冥證，萬事一如。(事事皆如，故曰一如。所謂一葉一如來也。)**然無相而非空，寂然存照而非有。智周萬物，故自在無掛礙；悲孕群生，惟大雄無恐怖。(雖悲而無怖於險難。)仰之莫測其高，俯之莫極其深，至哉佛之道也。是故會通其哲學思想，而滌除其宗教觀念，則所以使人解其縛而興其性者，豈其遠人以為道也哉?
中國文化既被佛家傾覆了，直到兩宋時代，大儒輩出，才作中國文化複興運動。他們都推本於晚周的儒家，定孔子為一尊，卻無形地踵了董仲舒漢武帝的故步。魏晉人上追晚周，派別卻多。(後人提及六朝，便以清談家了之，而不肯細察當時學術流別。)宋人比之，似覺規模狹隘，然而他們所以宗主儒家，也有道理。儒家有兩個優點：一是大中至正，上之極廣大高明而不溺於空無，下之極切實有用而不流於功利；二是富於容納性，他的眼光透得遠大，思想放得開闊，立極以不易為則，應用主順變精義，(儒家根本思想在《易》。)規模極宏，方麵盡多，善於采納異派的長處而不專固、不傾軋。他對於道家、法家等，都有相當的攝受，這也是不可及處。(《大學》格物的主張，與名家不相忤。荀子言禮治，亦有法家影響。《周禮》言政治經濟，也有法家精神。《易·係傳》談治理，大致在輔萬物之自然，決不自任以宰物。儒家各派都守這個原理，是與道家相通的。)我和宰平在北海快雪堂曾談到儒家這兩個優點，他也和我同意。所以宋儒特別提出儒家來，做建設中國文化的基礎。他們在破壞之餘，要作建設事業，自然須有個中心勢力，不容如魏晉思想那樣紛歧。
因此，宗主儒家，尚不算他們規模狹隘之征。自佛教入中國已來，輪回之說普遍於社會，鬼神和命運的迷信，日益強盛。(佛教分明是多神教，不過他的說法很巧妙。他把旁的神教如大自在天等極力駁倒，所以人說他是無神論。殊不知，人家的神打倒了，他的神又出來。試問十方三世諸佛，非多神而何?又如人人有個不
死的神識，非多神而何?所以，信佛教者，必信鬼神。其教義固如是。若乃三世因果之談，則為世俗命運觀念所依據，這個影響極壞。)人生屈伏於神權，沉淪於鬼趣，僥幸於宿定，(貪求世間利樂者，則妄計命運或可坐致，人情僥幸大抵如此。)這不能不說是佛教之賜。(三百篇是中國先民的思想的表現，都是人生的、現世的，無有迷於神道者。如二南於男女之際及凡日常作業、習勞之間，寫出和樂不**與仁厚清肅勤厲之意，表現人生豐富的意義、無上的價值。孔子曰：“人而不為《周南》、《召南》,其猶正牆麵而立也歟。”其得力於是者深矣。故迷信鬼神之風，非吾先民所固有也。古時雖重祭祀，特由慎終追遠與崇德報功，以致其仁孝不容已之心耳。戰國迄漢世方士，始假神怪以騙人主，然民間不必被其風。自佛教東來，而後迷信普遍於社會。)幸有宋諸先生崛起，倡明儒家之學，以至誠立人極。(《通書》闡發此旨。)形色不得嗬為幻妄，日用壹皆本於真實。(念慮之微，事為之著,無往非至誠所發現。)原吾生之始，則此生非用其故。(若有神識，則是故物傳來。)是生本創新，而新乃無妄而皆誠。故君子至誠無息，以其日新而日生。迄夫形盡於百年，則雖生隨形盡，而曾有之生、曾有之誠，其價值則亙古常新而不以百年盡也。又何待有個別的實物，遺於當來而後為快乎?(神識即個別的實物。)若果有之，則生生者將皆用其故而莫或創新，造化亦死機爾。豈其然哉?是故杜絕神怪，以至誠建人極。道盡於有生，(未知生，焉知死。)知止於不知。(生何自來，此不可說，所謂不知也。然已曰不知，豈真不知哉?故冥會於斯，而存誠以踐形，則生之所自，即生是已。知至此而止矣，何必以私意推求，妄執有個別的實物若神識者，以為吾生之所自哉?)物我同乎一體，而莫不各足；(物各足於其性。)顯微徹夫一實，而無有作偽。(抑不愧，俯不怍，至誠塞乎天地。)飲食男女，凡生人之大欲，皆天則之實然。循其則而不過不流，故人欲即天性，而不可醜惡。尼父曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”至哉斯言乎!自周張二程諸儒崛興，紹宣聖之緒，而後知人生之尊嚴而不可褻侮也，人生之真實而不為幻化也，人生之至善而不為穢濁也，人生之富有而無所虧欠也。(本性具足，故發為萬善而通感不窮。)故鬼神既遠，人性獲伸。這是諸儒莫大的功勞。
然而他們卻有短處，現在不妨略為說及。他們涵養本原的工夫，雖說紹述孔氏，卻受佛家禪宗影響太深，不免帶著幾分絕欲的意思。實則欲亦依性故有，不一定是壞的東西，隻要導之於正便得。如孟子教齊宣王好色好貨，都可推己及人，使天下無曠夫、無怨女，及使百姓同利。這欲何嚐不可推擴去做好的。如果要做絕欲工夫，必弄得人生無活氣，卻是根本錯誤。或謂今人縱欲已極，正要提倡絕欲以矯之，不知講學唯求其理之真而已，如何存得一個矯弊的意思。(矯又成弊。)俟鳥獸之風息，人道反諸正，將皆投諸真理之懷抱，而何至縱欲無已乎?我輩服膺儒先，不要漫無揀擇。他們因為主張絕欲，故用功亦偏於主靜。如伊川見人靜坐，便歎其善學。靜坐本是他們共同的主張。後來李延平更看得重要，嚐曰：“學問之道，不在多言，但默坐澄心體認，天理若見，雖一毫私欲之發，亦退聽矣。久久用力於此，庶幾漸明，講學始有力耳。”在他們的理論，動靜是一致的，所謂即動即靜、即靜即動的。他們根本不承認是廢然之靜。這個理論，我也未嚐否認。不過道理是很古怪的，往往差之毫厘，謬以千裏，這個差謬，大須注意。靜中固然不是沒有動，但吾人才多著意在靜，便已把日常接觸事物的活動力減卻許多。(此處吃緊。)所以他們雖複高唱格物致知，而其弟子已沈禪悅，而憚於求知。他們雖複不忘經世致用，而卒以養成固陋偷敝的士習，因為他們把主靜造成普遍的學風，其流弊必至萎靡不振，這個是不期而然的。後來陳同父、葉水心一輩人才起來反抗他們的學說。同父思想雖粗，卻甚可愛。那時候確少不得同父一派的功利思想。(同父雲：“禹無功，何以成六府；乾無利，何以具四德。如之何其可廢也。”)同父和朱晦翁辯論的幾篇書，極有價值。最要緊的是兩個意思：一是反對他們尊古卑今而否認進化的思想；二是反對他們自信未免於狹，而又把道理說得太高，所以誤視三代已下的人都是盲眼。同父是個文學家，隻惜氣力太虛浮，畢意振作不起來。水心思想較同父稍細，而不及同父開張。他是一個批評家，頗似漢王仲任之流，然本領不大，雖博辯而無宏規足以自樹，故雖有一時摧陷之功，終亦不能別辟生路。
總之，周程諸儒雖複樹立儒家赤幟，而實受禪宗影響太深，未能完全承續儒家精神。雖則學術不能不受時代化，亦不能不容納異派的思想，而他們卻於儒家有未認清處，所以骨子裏還是禪的氣味多。他們主靜和絕欲的主張，都從禪家出來的。這兩個主張殊未能挽救典午以來積衰的社會。因為群眾是要靠士大夫領導的，而當時士大夫都去做絕欲和主靜的工夫，玩心無形之表。用超世的眼光看他，誠然超越人天，大可敬服；用世間的眼光看他，不能不說是近於枯槁了。
問：宋明儒絕欲工夫，卻能保持非功利的生活，於此見得人生無上價值，似未可反對也。先生曰：此須識我立言意思。我不是主張縱欲的，但用功去絕欲，我認為方法錯誤。隻要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心，常時提得起，則欲皆當理，自不待絕了。如果做絕欲工夫，勢必專向內心去搜索敵人來殺伐他。功力深時，必走入寂滅，將有反人生的傾向。否則，亦好執意見以為天理，因為他一向孤製其心，少作格物的工夫，結果，自非拿他的意見來做天理不可。宋明末葉的理學家都是好鬧意見，至國亡而猶不悟。……孔孟都沒有教人絕欲。孔子舉克己複禮之目，曰“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”,隻是教顏子在視聽言動間操存此心，不流入非禮處去便是了。這工夫何等切近，何等活潑。至於孟子教人集義以養浩然之氣，(集義便是致和，便於事事物物知明處當。)分明不是離事物而孤求之心，隻集義養氣，則欲不待絕，而自無違理之欲。所以，我覺得宋明儒的方法不對，還是上求之孔孟為好。(以上評宋明儒絕欲，實太過。理學諸儒尚未至絕欲。但節欲工夫不可無耳。欲不可絕，而不可不節也。今仍存舊說者，誌吾過故。十力記。)
原載《高讚非記語》,《十力語要》卷四。