問“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人隻說天，其實何嚐見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”
問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，隻要知所先後，則近道。”又曰：“人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養得心體正者能之。”
“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。
問：“世道日降，太古時氣象如何複見得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐。未與物接，此心情明景象，便如在伏羲時遊一般。”
問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱情穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”
“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，誌也，天聰明也。聖人隻有此，學者當存此。”
澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光隻是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。”
問誌至氣次。先生曰：“‘誌之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其誌則養氣在其中，無暴其氣則亦持其誌矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”
問：“先儒曰‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嚐有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嚐引而自高也，引而自高則偽矣。”
問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”曰：“澄於中字之義尚未明。”曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中隻是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”曰：“偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嚐無；既未嚐無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除**滌，無複纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。”
問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見聖道之全者惟顏子。觀喟然一歎，可見其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。”
問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
“隻存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”
“言語無序，亦足以見心之不存。”
尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子欲是集義到自然不動。”又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”
“萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無脫者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。”
“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”
先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去；豈格物致知之學？後世之學，其極至，隻做得個義襲而取的工夫。”
問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也。”
問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定？”曰：“然。”
問：“格物於動處用功否？”先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”
“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”
“自‘格物致知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”
“隻說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”
“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。”
問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是。”
問：“程子雲‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏麵發生出來。”
問：“延平雲‘當理而無私心’。當理與無私心如何分別？”先生曰：“心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”又問：“釋氏於世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。”曰：“亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。”
侃問：“持誌如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？”先生曰：“初學工夫，如此用亦好；但要使知出入無時，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若隻死死守著，恐於工夫上又發病。”
侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”先生曰：“人須是知學，講求亦隻是涵養。不講求隻是涵養之誌不切。”曰：“何謂知學？”曰：“且道為何而學？學個甚？”曰：“嚐聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理隻要自心地無私意。”曰：“如此則隻須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐這些私意認不真。”曰：“總是誌未切。誌切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。請求亦隻是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
先生問在坐之友：“比來工夫何似？”一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。”一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗。”二友惘然，請是。先生曰：“吾輩今日用功，隻是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若隻管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”
朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千裏之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嚐異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？”
希淵問：“聖人可學而至。然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：‘人皆可以為堯、舜’者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質情濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無複有金矣。”時曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。”先生又曰：“吾輩用功隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡易！”
士德問曰：“格物之說如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審何也？”先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向隻就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書何益於吾事’，又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。”
侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循於理，不著意思？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”曰：“然則善惡全不在物？”曰：“隻在汝心循理便是善，動氣便是惡。”曰：“畢竟物無善惡。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，隻做得個義襲而取，終身行不著，習不察。”曰“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循於理；是天理合如此，本無私意作好作惡。”曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中。”伯生曰：“先生雲‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麽心？周茂叔窗前草不除，是甚麽心？”
先生謂學者曰：“為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，隻做個義襲而取，隻是行不著，習不察，非大本達道也。”又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若此處通，彼處不通，隻是未見得。”
或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：“以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正雲“惟患奪誌”，但恐為學之誌不真切耳。”
崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”先生曰：“天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’，若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？”
先生曰：“為學大病在好名。”侃曰：“從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未，豈必務外為人，隻聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？”曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒世而名不稱’，稱字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十五十而無聞，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲‘是聞也，非達也’，安肯以此望人？”
侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。”
德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰聖，隻論精一，不論多寡。隻要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？！後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯，舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麽，可哀也已！”
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”
問：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。”
問“子夏門人問交”章，先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
子仁問：“‘學而時習之，不亦悅乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也；立如齊，非專習立也，立時習此心也。說是‘理義之說我心’之‘說’，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”
國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。”先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。”
黃誠甫問“汝與回也孰愈”章，先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。”
“顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。”
“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及隻是立誌。學者一念為善之誌，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立誌貴專一。
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：“專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。”
梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若諭萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”曰：“存養個甚？”曰：“是存養此心之天理。”。曰“如此亦隻是窮理矣。”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”曰：“忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“隻是主一。”“如何是主一？”曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。”曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫隻是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。”問：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義隻是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。”日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”日孚悚然有悟。
惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。”
守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。修齊治平，隻誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說‘有所忿憤好樂，則不得其正’。正心隻是誠意工夫裏麵體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。”
正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體隻在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。”曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，更已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
誌道問：“荀子雲：‘養心莫善於誠’先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。”
蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來，替汝克。”先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”先生曰：“真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外麵的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”
有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”
蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的！”惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。”
劉觀時問：“未發之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”觀時請略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”時曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麽死生？”
馬子莘問：“修道之教，舊說謂‘聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下麵由教入道的。緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。”子莘請問。先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說天命。於人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露無非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然後能不違於道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至於命，中和位育便是盡性至命。”
黃誠甫問：“先儒以孔子靠顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”先生曰：“顏子具體聖人；其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就製度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外麵末節或有疏輅，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，隻去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天下事看了。”
蔡希淵問：“文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。”先生曰：“《大學》工夫即是明明德；明明德隻是個誠意；誠意的工夫隻是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫****，都無著落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫厘之差，千裏之謬。大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。今說這裏補個敬字，那裏補個誠字，未免畫蛇添足”。