◎傳習錄上
先生於《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嚐泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一麵，或猶未聞其謦欬或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同誌，相與考而正之，庶無負先生之教雲。門人徐愛書。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下麵‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明，如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嚐離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”
愛問：“至善隻求諸心，恐於天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類有許多節目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不請求？隻是有個頭腦，隻是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個情的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》言：“‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。”先生曰：“若隻是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟於溫清時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫厘千裏之謬，所以雖在聖人猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”愛於是日又有省。
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往複辯論，未能決，以問於先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是安複那本體，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麽意？某要說做一個是甚麽意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嚐說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知已自有行在，隻說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫****懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。”
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。”先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嚐苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在麵前；俟命便是未曾見麵，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個誠意。誠意之功隻是個格物。”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私複理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。”先生曰：“禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：隻是一物。約禮隻是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功。如發現於事親時，就在事親上學存此天理；發現於事君時，就在事君上學存此天理；發現於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止語默，無處不然，隨他發現處，即就那上麵學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
愛問文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”愛問：“何以有擬經之失？”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子刪述《六經》，以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。”先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譫於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而讚之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切**哇逸**之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嚐加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意；又不合焚《六經》。若當時誌在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；隻宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人複起，不能易也。天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不複知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。”愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦雲‘傳是案，經是斷’；如書弑某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書‘弑君’，即弑君便是罪。何必更問其弑君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲，於存天理、去人欲之事，則嚐言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子雲：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒隻講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”因歎曰：“此非達天德者未易與言此也。”
又曰：“孔子雲‘吾猶及史之闕文也’；孟子雲‘盡信《書》不如無書，吾於《武成》取二三策而已’。孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人隻是要刪去繁文，後儒卻隻要添上。”愛曰：“聖人作經隻是要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。”愛曰：“如《三填》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈複能行？斯固聖人之所可略也。”又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，隻是講得個伯術。”
又曰：“唐、虞以上之治，後世不可複也，略之可也；三代以下之治，後世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可複矣！”
愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。”先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是庖羲氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”
又曰：“《五經》亦隻是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？”先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸誌’，然否？”先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子雲：‘放鄭聲，鄭聲**。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。’此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可秦之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長**導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋**溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸誌’，是求其說而不得，從而為之辭。”
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄。
陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”
問立誌。先生曰：“隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦隻從此一念存養擴充去耳。”
“日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”
“處朋友，務相下則得益，相上則損。”
孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”先生曰：“爾病又發。”源色變，議擬欲有所辨，先生曰：“爾病又發。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉穀，上麵被此樹葉遮覆，下麵被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，隻是滋養得此根。”
問：“後世著述之多，恐亦有亂正學？”先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公製禮作樂以示天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘衝漠無朕而萬象森然已具者’，其言如何？”曰：“是說本自好，隻不善看，亦便有病痛。”
“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”
問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住；方能靜亦定、動亦定。”
問上達工夫。先生曰：“後儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達隻在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者隻從下學裏用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”
“持誌如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事。”
問：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外複有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也。”
“知者行之始，行者知之成：聖學隻一個功夫，知行不可分作兩事。”
“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子。’會點言誌，夫子許之。聖人之意可見矣。”
問：“寧靜存心時，可為未發之中否？”先生曰：“今人存心，隻定得氣。當其寧靜時，亦隻是氣寧靜，不可以為未發之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“隻要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嚐不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”
問：“孔門言誌：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晳說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無人而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也隻從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人天不知無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
問：“看書不能明如何？”先生曰：“此隻是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時學問，他到看得多解得去。隻是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。”
“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”
或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？曰：‘心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀。”
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體。”
問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’此言如何？”先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？聖人說精一自是盡。”
“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
澄嚐問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦隻在人情裏。其要隻在致中和；致中和隻在謹獨。”
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心；心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，隻一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”
一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，隻懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓情之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊情。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。”
澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“隻是平時不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。”
澄問《學》、《庸》同異。先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。”
問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫。蒯瞶既還，輒乃致國請戮，瞶已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。瞶與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之複君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，借物致養，而始退複其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣！孔子正名，或是如此。”
澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心。然卻曰‘毀不滅性’，非聖人強製之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”
“不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。”
“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。”
“夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。聖人則不消說夜氣。”
澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉。’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦隻是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”
王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，情心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤誌為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”
問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王隻善處紂，使不得縱惡而已。”
問孟子言“執中無權猶執一”。先生曰：“中隻是天理，隻是易，隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
唐詡問：“立誌是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立誌者長立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，隻是誌到熟處。”
“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”
問“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其早死！”問：“如何卻有《續經》之非？”曰：“《續經》亦未可盡非。”請問。良久，曰：“更覺良工心獨苦。”
“許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。”
問仙家元氣、元神、元精。先生曰：“隻是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”
“喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”
問“哭則不歌。”先生曰：“聖人心體自然如此。”
“克己須要掃除廊情，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”
問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後禮樂本原上用功。”
曰仁雲：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嚐廢照。”
問道之精粗。先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然隻是一間房。”
先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學隻循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。”
問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知。隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”