◎傳習錄中
德洪曰：“昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。’故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辯明於天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書於《外集》者，示未全也，故今不複錄。其餘指‘知行之本體’，莫詳於答人論學與答周道通、陸情伯、歐陽崇一四書；而謂‘格物為學者用力日可見之地’，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譫終身，至於斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭‘必有事焉即致良知功夫，明白簡切，使人言下即得入手’此又莫詳於答文蔚之第二書；故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同誌甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。”
答顧東橋書
來書雲：“近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也。”
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇係要出來，非鄙人所能特倡也。
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區“格致誠正”之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之誌，又未嚐講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。”
既雲：“交養互發、內外本末一以貫之”，則知行並進之說無複可疑矣。又雲“工夫次第不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路歧之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體側怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
來書雲：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲“惟天下至誠能盡其性”；又雲“知天地之化育；質諸鬼神而無疑，知天也”此惟聖人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰“此學知利行，賢人之事也”。至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嚐有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學者之事也”。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內、博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
來書雲：“聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪誌，又取其厭繁就約，涵養本原數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂“格物”雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪誌，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！
來書雲：“人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辯以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
來書雲：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合。”
區區論致知格物，正所以窮理，未嚐戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格於文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。然格於文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆正其不正以歸於正之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見於《係辭》者也。苟格物之說而果即窮理之議，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《係辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為於道未相吻合，不為過矣。
來書雲：“謂致知之功將如何為溫清？如何為奉養？即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知溫清之良知始致，故曰：“物格而後知至”。致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠，致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰“知至而後意誠”。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來書雲：“道之大端易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫厘千裏之謬，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養誌養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為製事之本，然後心體無蔽，臨事無失。”
“道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難如哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂：“語孝於溫清定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
來書雲：“謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”
格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟複解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嚐曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。“博學審問”，前言已盡。“溫故知新”，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。“博學而詳說之”者，將以反說約也，若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嚐離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
來書雲：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嚐考識，使國家欲興明堂，建辟雍，製曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”
所喻楊、墨、鄉願，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之製，始見於呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中未嚐詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之製未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂。固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢而武後盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子雲：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”製禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所貴乎道者三”、“籩豆之事，則有司存”也。堯命義和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於敬授人時也。舜在璿璿璣玉衡，其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養民之政，治曆明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為誇侈，以**君心，而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。夫“拔本塞源”之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢屙呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不複以此為教；而學者不複以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖五之典章法製，而掇拾修補於煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道，聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光複於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不複可觀。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四麵而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嚐瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嚐折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僣號，未嚐不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心誌，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？
啟問道通書
吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有誌向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語，荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來書雲：“日用工夫隻是立誌。近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此誌才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還隻靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此誌，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”
此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦隻是如此用，隻要無間斷到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，隻是立誌，所謂困忘之病，亦隻是誌欠真切。今好色之人未嚐病於困忘，隻是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。
來書雲：“上蔡嚐問：‘天下何思何慮？’伊川雲：‘有此理，隻是發得太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得何思何慮底氣象，一並看為是。若不識得這氣象，便有‘正’與‘助長’之病。若認得何思何慮而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮於無也。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？”
所論亦相去不遠矣，隻是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦隻是上蔡、伊川之意，與孔子《係辭》原旨稍有不同。《係》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也：故曰“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理隻是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道雲：“君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。伊川欲是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而雲“欲好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
來書雲：“凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？”
“先認聖人氣象”，昔人嚐有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認。若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嚐雲：“覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
來書雲：“事上磨煉，一日之內不管有事無事，隻一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事。但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，隻如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？
所說工夫，就道通分上也隻是如此用，然未免有出入。在凡人為學，終身隻為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，隻是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。
來書雲：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一並下，但在初學，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”雲雲。
格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嚐知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。
來書雲：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非；隻依先生立誌二字點化人，若其人果能辨得此誌來，決意要知此學，已是大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嚐見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，雲：‘為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。’氣象何等從容！嚐見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。如何？”
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同誌，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？
來書雲：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”
“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是為學者各認一邊，隻得如此說。若如得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
答陸原靜書
來書雲：“下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。”
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
來書雲：“良知亦有起處”雲雲。
此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嚐不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嚐不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。來書雲“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣”雲雲。
夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，**陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所雲“三關七返九還”之屬，尚有無窮可疑者也。
又來書雲：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也。何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知複超然於體用之外乎？”
性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧複有超然於體用之外者乎？
來書雲：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰：‘定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。’夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”
理無動者也。“常知常存常主於理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嚐有所睹聞思為，即是動而未嚐動也；所謂“動亦定，靜亦定，體用一原”者也。
來書雲：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”
“未發之中”即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嚐動也；從欲則雖槁心一念而未嚐靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嚐有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存；是未嚐無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆誌而得其大旨，若必拘滯於文義，則靡有孑遺者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嚐無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嚐無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若隻牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。
來書雲：“嚐試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或製於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？”
知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。
來書雲：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書雲：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嚐不在於其中，未嚐不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”
照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嚐有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嚐不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。
來書雲：“養生以情心寡欲為要。夫情心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自情，情心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗**於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不情。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。夫謂“滅於東而生於西，引犬上堂而逐之”者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗**之為患也。今曰“養生以情心寡欲為要”，隻養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西，引犬上堂而逐之”之患也。
來書雲：“佛氏‘於不思善不思惡時認本來麵目’，與吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知情靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”
“不思善不思惡時認本來麵目”，此佛氏為未識本來麵目者設此方便。“本來麵目”即吾聖門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來麵目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知情靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善”之患。孟子說“夜氣”，亦隻是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將複失之矣。欲求寧靜欲念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知隻是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。隻是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。
來書雲：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？隻此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而於本來麵目又未達一間也。如之何則可？”
“戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來麵目，未達一間”之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。
來書雲：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？”
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾麵論“明善”之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。
來書雲：“聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、範諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？”