複次，《論》複有言：“若人見一切法從眾緣生，是人則能見佛、法身。”此亦《觀四諦品》文也。見佛、法身，是兩義。學佛者期於真正了解佛氏之道，故曰見佛。法身，俟後解。雲何見緣生法則見法身?眾緣所生法，省雲緣生法。因緣所生法，省雲因緣法。二辭稍異，其義實同。餘以為，龍樹集《大般若經》,《大般若》六百卷，決非出自一人或少數人之手，更非一時之作。蓋龍樹集成之。複括綜《大經》綱要，成《中觀論》。綱者，綱領。要者，精要。《中觀論》省稱《中論》。閔小有之莫悟，小有謂小乘中談有者。救小空之未宏。小空謂小乘中談空者。其創開大乘學，唯以發明實相為宗主。所以超小宗、冠百家，而深窮萬法源底。源底，見《勝箋經》,解在前文。此其獨到處也。小有諸師談緣生，隻明一切法相之互相依緣而有，法相，猶雲現象。而不複窮源。譬如小孩隻見眾漚相，而不知有大海水為眾漚之源，已說在前。此小有之學失於淺也。龍樹之論則不然，其言見一切法從眾緣生，則見法身。是其本旨，在乎觀緣生而徹了諸法實性，實性，猶雲實體。故無不窮源之過。
問：“雲何見一切法從眾緣生則見法身?願聞其義。”答：欲解汝疑，且先釋名。此中一切法者，乃心物諸行之總稱。他處言諸法或萬法，皆仿此。行者，遷流義。心物都是遷流不住，故名為行。諸行都無實自體，故亦名法相。法相之相宇，是相狀義。法相，猶雲現象。法相之名，是對法性而立。
有問：“法相一名，是心物之通稱。考諸經籍，誠然。但我有疑者，物固有相狀，心豈有相狀乎?”答：汝心炯然自明自覺，明覺即其相狀也。汝若執定一類型，專以可目睹手摸者為有相狀，則汝所得察於萬有者不亦太少乎?
法身，亦名法性，身，猶體也。此中性字，亦作體字釋。猶雲萬法實體。《中論·觀涅槃品》曰：諸法實相此相字，作體字釋。與法相之相字不同。亦名如、如者，常如其性故，即不變之謂。譬如金遇火煉，其性終不改。玄奘始譯曰真如，不單用一如字。古譯亦間用如如二字。法性、見上。實際、猶雲真實。涅槃，涅槃者，寂滅義。此據《中論》而言也。《涅槃經》則後來大有之徒當有增益。其取義稍別，不似《中論》特彰寂滅。《觀涅槃品》僅舉此五名。如至涅槃為四，合實相一名計之，則有五。而實不止五名，其別名尚多也。法身一名，《觀涅槃品》未列。(法身對法相而言，則亦名法性。)佛典名詞太繁。讀者若於一切名詞不求確解，不辨其有異名而同實者，將無往不混亂，而其學說之條理、體係與義蘊，皆無從尋究矣。
釋名已竟。今應說，雲何見一切法從眾緣生，則見法性?餘初以為，此中有一根本義，即性相可分而實不二是也。性者，法性之省稱，謂一切法實體。相者，法相之省稱，即一切法之大共名。易言之，一切法通名法相。性、相不得不分說，而不可破作兩重世界。從來哲學家談實體與現象，恒破析為二。實體，猶此言法性。現象，猶此言法相。實體是真實，現象是變異；實體是無對，現象是有對。如此破析，截然不可會合。其實，真實自身即是變異，譬如大海水完全變成起滅不住的眾漚。變異自身即是真實。譬如每一個漚相其自身都是大海水。有對即是無對，譬如於萬漚而見一水，則有對即無對也。無對即是有對。不可離有對而求無對。宇宙渾然太一。渾然者，不可分之貌。太一之一，是大全義，非算數之一。學者各以意計破析，餘未知其可也。意識猜度曰意計，此詞本佛籍。餘初研佛學，從大有之唯識論入手。核其性、相之論，則真如是法性，而說為不生不滅法；現行是法相，而說為生滅法。現行即諸識之別名。唯識論，以識統一切物，燦然萬象顯現。故識亦名現行。現行一詞雖有多釋，今取顯現一義。生滅法與不生不滅法，截然分作兩重世界互不相涉。餘深不謂然，返而自由參究，忽悟體用不二，猶未敢遽持此意以立論。中間上探大空之學，留意乎《中論》,讀至《觀四諦品》雲“見一切法從眾緣生則見法身”,乃喟然曰：性相不二之理，龍樹其早發之歟。否則，何能見一切法便見法性乎?性，猶體也。相，猶用也。餘初自信頗得龍樹意，未幾，詳玩《中論》,乃知生滅法與不生不滅法之分別，大空學派早已如此。蓋沿小乘分別有為法與無為法之遺說，而承之不改。大空本未變易出世法根柢，其所趣求者自是不生不滅的實性，決不會有性相不二之解悟。餘初讀《中論》時，蓋以自己所見曲解《中論》。後乃自知錯誤，重玩《中論》,始得其破相之密意。《論》雲“見一切法從眾緣生則見法身”,引在前文。其吃緊處，在“從眾緣生”四字。緣生者，空義也。《中論》發明空義深遠至極。今略舉三義，用綜其要。
一義。空者，空無。一切法從眾緣生，本無有各各獨立、各各固定的自性。自性，猶言自體。故說諸法本來空，無所有。此乃前文所謂破相以顯性也。顯，猶明也。
二義。空不礙有。龍樹以緣生義，明諸法無定性，即是空。無定性一詞，若以今俗語譯之，當雲：一切物都沒有各各固定的自體。物無定性，即是空。佛家絕不以此種理論為不合邏輯。惟由空義乃得成立一切物皆有，故曰空不礙有。龍樹以為，反對空義，即是反對緣生義。既反對緣生義，將有大過。萬物無因緣，即無由生，不生即無滅。不生不滅是無有為法，非大過而何?故反空者反緣生，終於滅有。觀空者見緣生，並不拒萬有。承認萬物從眾緣生，即繁然萬有，毋可拒絕也。此龍樹以緣生義與空義結合為一之深意也。參考《中論·觀四諦品》。有問：“空不礙有，與老氏有生於無之論，亦可通否?”答：佛老二家根柢截然不同，未可混也。已說二義，今當進入第三義。第三義明法性空，亦雲性空。今且不直談第三義，而先說前二義皆所以會入第三義之故。
初一義中，說諸法從眾緣生，無定性故，畢竟空。所以破除法相，庶幾悟入法性耳。法相，猶雲現象。法性，猶雲萬法實體。《觀法品》有曰：“諸法未入實相時，各各分別觀皆無有實，但眾緣合，故有。”見《中論》第十八品，諸法雲雲者，言吾人未悟時，對於諸法隻迷執為各各獨立、各各固定的實物。因此不能於諸法而悟入實相。故雲諸法未入實相時也。(實相，即法性之別名。)當此之時未悟而求悟，隻有運用分析術，將諸法各各分別觀察，便見諸法皆無有實，但眾緣會合，才有法相現起耳。結語雲：“但眾緣合，故有。”正明其雖有而非實。諸法不實故，應說諸法本來空。法相破除，法性實相便顯。顯者，顯現。法性實相二名，今連合，作複詞用。譬如雲霧消去，虛空相便現也。此中相字，猶俗言相貌。故《論》雲“見一切法從眾緣生則見法身”者，蓋言見緣生即見諸法畢竟空。法相已破除，法身便顯耳。此由第一義會入第三義。
第二義，明空不礙有。如何會入第三義?第三義，是性空義。二義中仍許一切法皆有，如何會入第三?不得無疑問。今略言二故：初義，明因緣法是空。恐聞者墮空見，妄計一切都空。重，猶陷也。若雲一切皆空，即法性亦空。此許有之故一也。法相無定性，故說是空。然空之為言，所以破人之迷執。法相雖非實有，但世間極成故，世間共認為實有，曰極成。不可說無。且有世間法故，方有出世間法。世間法不成，出世間法亦不得成。《中論》力持此說，可參考。此許有之故二也。如上二故，所以第二義明空不礙有，以此會入第三義。若無第二義，將墮一切都空之邪見，尚有法性可說乎?
已說前之二義會入後三義，今當正談第三義。第三義者，直明法性寂滅。寂者，寂靜。滅者，諸惑滅盡。無為、無造、無生、如如不動、如如者，形容詞。言其無變易也。以上皆見《大般若經》。無形無象、雖無形象而不是空無。睹聞所不及、思維亦不可，故名性空。性字，作體字釋。《中論·觀如來品》雲：“如是性空中，思維亦不可。”如來者，無所從來之謂，本為法性之別稱。然通常亦以如來為釋迦氏之號，則以釋迦能完成本性之德用，故推本以稱之耳。
《中論》談實相寂滅，不受諸見，亦甚有理趣。實相者，法性之別名。《觀法品》曰：“此中無法可取可舍故，名寂滅相。”相，猶體也。此中雲雲者，猶雲談到實相這裏，你若起執著之見，把他當作實有的物事來想，好像是可以取得的東西，你便錯誤。實相不是一件物事，如何可取得?你若以無可取遂不信萬法有實相，即便舍棄之，而不複窮究他，這又是一種執著之見，隻變換方向而已。實相法爾自存，(法爾，猶雲自然。)不由你信之而始有，亦不由你棄之而便無。你信而取之，是汝自迷，何可取著他?你不信而舍之，亦是你自迷，何可舍棄他?此言學人橫生取舍，畢竟於實相無幹犯。實相不受你的幹犯。譬如雲霧四塞而於虛空無幹犯，此實相所以恒寂滅也。恒字注意。不受諸見者，舉例而言，人生日用之中，恒於一切物，起有、無、常、斷諸見。或時求一物不得則以為無，求之而得則以為有。仰視天，俯視地，則以為常住。伐木為薪，灰燼無餘，則計為斷滅。久之，則有、無、常、斷諸見，遂形成為析別事物之範疇。因果、同異等等皆可準知。故夫學人談萬法實相，亦本其析物之範疇應用於此，或計萬法有實相，或反之而以為無。言無者固是邪見，實相所不受。若計有者雖異邪見，卻亦妄增有見。所以者何?實相本不無，何須更起有見，此亦實相所不受。或計萬物有斷滅，實相應隨物斷滅，是名斷見。或說萬物有生滅，而萬物實相畢竟恒常。是名常見。今以常、斷二見比較。斷見之論既承認萬物有實相，則不可說實相隨物斷滅。實相與一一物相，應有辨故。問：“斷見誠迷妄，常見當不妄，佛說涅槃具常德故。”涅槃，亦實相之別名。見前。答：實相法爾無斷，不容於彼更起常見。彼，謂實相。更起常見，是謂增益見，實相複不受。增益見者，譬如見白色，默然親證，(親證者，見與白色渾然為一，不作是白非白等解。)是為默識之境。若複於白色上，更起一種分別，此是白，非青黃等，是時即已參加主觀成份，如記憶與追求等等作用於白色上，是為增益見。吾人若於萬法實相作有或無之想，作常或斷之想，都是以日常接觸實物時之所謂有、無、常、斷等見，增加於實相上，故謂之增益見。餘於此處，融會《中論·觀涅槃》、《觀法》《觀如來》等品而為說。《涅槃品》本以實相寂滅，不受六十二種邪見，對當時外道流行之論，予以破斥。今不用其文，聊舉有、無、常、斷四見為例，以見其旨。
《法華經》曰：“究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。”此中相字，作體字釋。言涅槃自體是寂滅的，前雲無為、無造、無生、無形無象是也。空之為言，雖不謂是空無，然無為、無生，其異於虛空者，亦無幾何。此其所以不受諸見，不受一切戲論也。上來談空義有三。般若宗之學說體係與其骨髓，可由此而窺見。今當略評於後。
一，釋迦氏出家學道，首動厭離世間之想。厭離，本《阿含經》。釋在前。此與厭世思想迥別。厭世者隻是頹廢而已。厭離則脫然超悟，有粉碎虛空、平沉大地之雄力。然佛法之末流，究不足語此。龍樹創辟大空學派於釋迦沒後六百年，其在學術思想方麵之開展，固已超過釋迦甚遠。然猶奉釋迦為大祖者，蓋其人生思想尚秉釋迦出世主旨，師承有自，弗忘其朔耳。龍樹畢竟是出世思想，此須認定。
二，龍樹首以緣生論開演空義。心物諸行皆待眾壕而生，曰緣生。亦可雲，諸行互相為緣而生，曰緣生。緣生之可以說為空者，以萬法從眾緣生，都無有實自體故也。萬法，亦心物諸行之總稱。殊不知龍樹之說仍有二過：一，不探萬法真源。二，不可以萬法無自體，便說焉空。今先談第一過。緣生論者從萬法互相關聯處著眼，遂說萬法是從眾緣生。此乃隻窺表麵，不究萬法真源。譬如愚人臨海岸，睹眾漚翻騰不息，便謂眾漚是由彼此互相推動而起，其所見隻及此。實則眾漚各各皆以大海水為其本身，易言之，大海水是眾漚真源。而愚人終不深究乎是。緣生論者確不窮源，餘在前文已說過。龍樹之旨，雖欲以緣生明法相畢竟空，庶幾悟入實相。與小乘不窮源者，似未可並論。然複須知，因緣法是生滅法，實相是不生不滅法。兩方互相異，為截然不可溝通之兩重世界。《中論·觀法品》雲：“諸法實相者，無生亦無滅。”按諸法實相，猶言萬法之實體。彼以不生不滅法，說為生滅法之實相，是乃名實不相應。彼者，謂龍樹。故知龍樹談緣生，畢竟不探萬法真源，其過不可掩也。不生不滅法，何可說為生滅法之實相?而佛氏不悟者，因出世法自當要求不生不滅的實相。雖理論上不可通，而彼亦不計也。
三，緣生法即是空，此說餘亦未敢苟同。餘以為性、相本不二，性，猶體也。相，猶用也。繁然萬殊的法相都是大用流行之過程。若隻從萬殊處著眼，不窮法相之源，盡可說一切法都是互相為緣而生，無有實自體，皆是空。哲學家持關係論者，與佛家緣生論亦相近。三十餘年前，羅素來吾國講演，餘稍聞其緒論，頗覺其宇宙觀未免太空洞、無生命。若乃睹一切法，都無有各各獨立的實自體，亦雲無固定性。而更深入觀察一切法之內縊，將見一切法雖繁然萬殊，而實為變動不居、流行不息、故故都捐、新新而起、“大生”、“廣生”、大有無盡之渾然全體。若乃二字至此作一長句。捐，猶舍去。大生、廣生，均見《易大傳》,大有者，《易經》有《大有》一卦，讚宇宙萬象之盛也。
大空諸師見不及此，乃說一切法從眾緣生，無自體，即是空。此乃於一切法，觀其表而莫察其縊，睹其分殊而不悟大全。其空義失所據也。龍樹說諸法從眾緣生，即是空。而複慮及，將有一切都空之過，故又曰，空亦假說。其持論之巧，即在以空義與緣生義結合為一。由此大張其說，正由空義得以成有。說見前文。然而龍樹之失，終有不可掩者。大空之學畢竟以空為主旨。《大般若經》有偈雲：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。”有為法即心物諸行，以從眾緣而生，故名有為法。此偈，明緣生法雖有而不實，隻如夢、幻、泡、影、露、電等之有耳。龍樹承之，故說緣生法即是空。其宗主在《大經》確然彰著也。後來大有猶承龍樹，亦皆以依他起法為幻有。他，謂緣。起，猶生也。諸法依眾緣而起，故名依他起法，與言緣生法同義。幻有者，雖有而不實，故說為幻有。譬如幻術家變現某種物，本無實物，但幻現耳。緣生法不實，故取幻為譬。然則龍樹雖雲空不礙有，而彼所謂有者，乃如幻而不實。餘不知幻有與空二詞含義，有幾許區別也。餘以為宇宙萬化、萬變、萬物、萬事，真真實實、活活躍躍，宏富無竭。人道盡心之能，用物之富，盛顯其位天地、育萬物之鴻業。聖人所以讚大有，而不以有為幻也。位天地雲雲，見《中庸》。裁成天地之化育，使天地交泰，謂之位；萬物真正平等互助，達乎天下為公，群龍無首之盤，乃遂其育。幻有之論，悖自然之理，廢斯人之能，不得不就正於吾儒。
《中論》雲：“見一切法從眾緣生則見法身。”法身，即法性之別名。見緣生者，見一切法相皆空也。法相既空，則法性當然是空。《大般若經》說真如、無為法，真如、無為法，皆法性之別名。無生無造，如焰如夢。焰者，崇山之下有大澤，朝陽初出，澤中濕氣上浮，俗稱陽焰，本非水也。鹿遠望之以為水，奔而求飲。《中論》說實相寂滅，實相，亦法性別名。由見法相空故。進而觀法性，必見性空。相空則性自貧乏，不待言也。詳玩大空之學，難免性、相都空之過。縱雲其用意在破除執著,而一往破盡，還是著空之見。佛書中用執字，有時連“著”字用，有時單用著字。著,猶執也。餘以為性、相問題，確是哲學上從來難獲解決之根本問題。佛家言性相，猶餘言體用。
大有對此問題之解決，自昔服膺者眾矣，餘總覺其種種支離破碎。大空深遠，而近於性、相皆空，餘更難印可。平生遊乎佛家兩大之間，兩大者，大空、大有也。卒歸乎自由參究。遠取諸物，近取諸身，積測日久，忽然悟得體用不二。自是觸發《大易》之蘊，乃知先聖早發之於古代。從此研《易》以及《春秋》、《禮》、《樂》諸經，遺義偶存者。沛然有六通四辟、小大精粗，其運無乎不在之樂。餘之學自此有主而不可移矣。於宇宙論中，悟得體用不二。而推之人生論，則天人為一。(天，謂本體，非天帝也。克就吾人而言，則天者乃吾人之真性，不是超越吾人而獨在也。故天人本來是一。)無宗教之迷，無離群、遺世、絕物等等過失。亦不至淪溺於物欲而喪其靈**，人生終不昧其性故。推之治化論，則道器為一。(器，謂物理世界。道者，萬物之本體，故道器不二。)裁成天地，曲成萬物，所以發皇器界，(器界一詞，借用佛典。)即所以恢弘大道也。然或知器而不究其原，人生將唯以嗜欲利便之發舒為務，而忽視知性、存性之學，則莊生所為嗬患子逐萬物而不返也。(不返，謂不返求諸道。)夫惟知道器為一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧於其原。如此方是本末不遺。然今之言學術者，難與語斯義矣。
《易大傳》曰：“顯諸仁，藏諸用。”一言而發體用不二之縊，深遠極矣!顯仁者何?生生不息謂之仁，此太極之功用也。太極，即字宙本體之名。同縣先儒萬澍辰《周易變通解》曰：“天道以仁為用者也。”按天道者，本體之名，不可誤解為天帝。通常以仁為心之德。此中仁字，卻是廣義。宇宙萬象渾是生生不息真機流行，即此名之為仁，此仁即是太極之功用也。顯者，顯著。言此生生不息的功用，即是太極顯著,所謂即體即用。藏用者何?用，即上文所言生生不息的仁。藏者，明太極非離其功用而獨在。太極，即實體之名。下文便直用實體一詞。此義直是難說，隻好舉喻以明之。在宇宙論中談體用：體，即實體之省詞；用者，功用，即心物萬象之目。目，猶名也。體用二名，相待而立。假如說，有體而無用，則體便空洞無所有。若爾，體之名何從立?假如說，有用而無體，則用乃無原而憑空突現，如木無根而生，如水無源而流。高空無可立基，而樓閣千萬重，居然建築，宇宙間那有此等怪事?應知，無體則用之名亦無由立。餘嚐言，體用可分而實不二。此從近取諸身、遠取諸物，積測積驗而後得之，非逞臆妄說也。有問：“前用根源等璧喻似不切合，根與幹有別，源與流有別故。”答曰：因明學言，凡喻，隻取少分相似，不可求其全似。用必有體，壁如木必有根、水必有源、建築必有基地，欲有些子相似處。餘在本論與《原儒》中談體用，常舉大海水與眾漚喻。以大海水比喻實體，以眾漚比喻功用。實體變成生生不息的無量功用，譬如大海水變成騰躍不住的眾漚。於此可悟即體即用之理。無量功用皆以實體為其自身，或問：“功用從實體生，不即是實體。”吾嗬曰：“汝心中有造物主在!”彼忽有省。《易》曰變動不居，通心物兩方而言也。心，是實體之功用，是變動不居；物，亦是實體之功用，是變動不居。心物隻是功用之兩方麵，不可破析為二。功用之變動不居，時時舍故趨新無有窮竭者，則以一切功用之自身即是實體故耳。譬如眾漚各各以大海水為其自身。甲漚的自身是大海水，乙漚的自身亦是大海水，乃至無量數的漚皆然。由此可悟即用即體之理。即用即體者，謂功用即是實體，如眾漚自身即是大海水也。故體用不二義，惟大海水與眾漚之喻，較為切近。可以引人悟入正理，庶幾改正從來談宇宙論或本體論者之種種迷謬。餘每不憚辭費而重複言之，誠有以也。餘讀《易》至顯仁藏用處，深感—“藏”字下得奇妙。“藏”之為言，明示實體不是在其功用之外，故曰藏諸用也。藏字，隻是形容體用不二，不可誤解為以此藏於彼中。體用那有彼此?此處切忌以日常習見的物件作比擬，智者思之。
有問：“大空之學一切掃**，人生脫然離係，是乃人類智慧之特殊異彩。未可薄也。”答曰：至人履大變、輔萬物而無已私，則何係之有!豈勞掃**一切乎?
有問：“公之論，將大用說為心物兩方麵。大者，讚詞。用者，功用之簡稱。易言之，心物皆用也。如何又別說實體?”答曰：汝未了體用不二義。且為汝先談用。夫用者，變化之稱。變無獨起，決定有對，故說大用流行，法爾有心物兩方麵。法爾，猶自然也。世之談唯心者，畢竟無可否認物，隻欲將物質說為心之副產物耳。世之談唯物者，畢竟無可否認心，隻欲將精神說為物之副產物耳。餘宗《大易》乾坤之義，說心物是大用之兩方麵，不是兩體。此兩方麵元是生生不已、變動無竭之大流。從其性質不單純，說為心物兩方麵；從其刹那刹那、舍故生新、無斷絕、無停滯，說為大流。用之為用，略說如是。
雲何說實體?大用者，本心物萬象之通稱。心物萬象不是憑空發現，定有實體。但所謂實體不是高出乎心物萬象之上，不是潛隱乎心物萬象背後，當知實體即是心物萬象的自身。譬如大海水是無量眾漚的自身。眾漚，比喻心物萬象。大海水，比喻實體。求實體於心物萬象之外，如一元唯心論者說有絕對精神，是乃變相之上帝。不可許也。反對唯心而別成唯物之論者，則以物質為宇宙基源。殊不知物質元是現象或功用，何可當作基源。此乃無體之論，餘亦不敢苟同。夫肯定萬象而不承認其有實體，是視宇宙如浮雲無源底，斷然未有此理。源底，見《勝美經》,引釋在前。此中宇宙為心物萬象之通稱。求實體於萬象之外，則是先民宗教感情遺習，不可不舍去。體用不二之義，是餘所仰觀於天，俯察於地，遠取諸物，近取諸身，積測日久，更上稽之《大易》,深玩聖言，而後敢定。非敢率爾輕自信也。
悟得體用不二，則體上無多話說，唯有從大用流行處即宇宙萬象。推顯至隱而已。從其顯著可察者，推至深細幽奧而難窮者，是為推顯至隱。隱有二義：一，深細名隱。如物理世界之深細而未發明者當無盡，心作用亦然。二，幽奧名隱。如實體不是離宇宙萬象而獨在。此理幽奧能悟者鮮矣。全體變成大用，全體亦實體之稱。實體是大全的，故為此名。體變成用，譬如大海水變成眾漚。用上發見日新，即是體上開辟無盡。顯微無間，表裏不二故也。顯與表，謂用。微與裏，謂實體。此處言微者，是幽奧義。
附識：現象與功用二名，其稱雖異，其實一也。從其變動不居而言，則名功用；從其變動不居，宛然有相狀昭著而言，則名現象。宛然，形容詞。言雖有相狀而不固定也。故曰名異而實同也。功用、現象二名，屢見《原儒》中而未注。頗有問者，今注於此。
研宇宙論者，體用不二義須認定。執現象之一方為基源，如一元唯心、一元唯物二宗。實墮於無體之論。中學罕有此類思想。明儒唐凝庵頗倡唯物之論。劉藏山黃宗羲師弟名宗王陽明，而實承凝庵之緒。三百年來理學式微，故莫有注意者。惟秦漢以來，孔子《易》學之統被篡於田何。儒者談宇宙之原，鮮不夾雜天帝，此專製之毒也。
克就大用而言。注意克就二字。辟，是健動、升進、開發之勢，所謂精神是也。翕，是凝斂、攝聚，而有趨於固閉之勢，所謂物質是也。翕便分化，物成萬殊。辟則渾一，遍運乎一切物質中，無定在而無不在。此中一者，無可分剖之謂，非算數之一。大用有此兩方麵，所以相反相成，此乃法爾道理也。法爾道理，見佛典。窮理到極處，不可更問其所由來，法爾如是而已。老子雲“道法自然”,亦此旨。
佛家大空諸哲盛宣空義，宣者，闡明之也。與中土儒宗《變經》極端相反，此其人生觀根本不同也。《易經》亦稱《變經》,以其闡明萬變、萬化、萬物、萬事之原理故。佛家思想畢竟反人生，悍然逆遏宇宙“大生”、“廣生”之洪流，而無所係戀、無有恐怖。蓋自釋迦唱緣生之論，釋迦說，人由無明等十二種緣而生。詳在《阿含》、《緣起》等經。順流則沉淪生死，順無明等緣而流轉，即淪沒於生死海。逆之則還歸於滅。不隨順無明等緣流轉，謂之逆。此大小乘所同本也。然小乘灰身滅智，自了生死，猶不足道。及龍樹菩薩崛興，戒小乘之自了，開大乘之鴻基，誓願度脫窮未來際一切眾生。窮，猶盡也。言由現在以往，極於未來之未來，盡其邊際，所有一切眾生皆度脫之也。度者，救度。脫，謂脫離生死海。故說貪、嗔、癡即是菩提，菩提者，正覺義。貪、嗔、癡是眾惑之本，萬惡之原，謂之三毒。然三毒本無根，變貪為無貪、變嗔為無嗔、變癡為無癡，即是正覺也。世間即是涅槃。此義見《中論·觀涅槃品》及《觀法品》。清季學人誤解此義，以為大空之學並非出世法。蓋讀經論而不求真解，餘於此中不及辨。有一眾生不成佛，我終不入涅槃。此其偉大願力，將與無窮無盡之眾生為緣。絕不因眾生之難度而隳其願、餒其氣。此與聖人裁成天地、輔相萬物之大智大德，雖亦相似。而聖人精神注在現實世界，大空之道是欲拔眾生出生死海，究為出世之教。佛家雖富於哲學思想，畢竟是宗教。儒佛不同途，毋待論也。龍樹演空義，欲導萬類歸於澄然寂滅，毀宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。其實大空創明無住涅槃者，正因永劫不舍世間、不含眾生之故。其本旨終在度眾生出生死海也。群經皆以寂滅言涅槃。《中論》亦然。寂滅是何義?《中論》本已說明，而其旨微、其辭簡，恐能解者少耳。《涅槃經》偈雲：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”此偈甚分明，而學人莫求真解。餘欲別為詳釋，此中不便牽涉太廣。大悲無我，為眾生苦而興大悲。以其本無小我之見，故有眾生同體之感耳。大雄無畏。雖其法難以為訓，要是人類在悠遠無盡、複雜無窮、險惡汙穢無量種種不可形容之偉大環境中生活，自然別有一種超出世間之奇慧發生。觀察萬物都無固定性，說為空。遂有抗拒造化，消滅宇宙之強勇與大願。造化，謂宇宙間生生化化之大力。佛氏獨與之反抗。以此引導群倫，相與共濟，浩然直前，無怖無餒。此不謂為人類智慧之特放異彩，不得也。一般人常在憧擾中，若肯服膺空義，服膺，謂常持之於心胸之間，不肯放失也。便翻然有省。塵勞頓息於清晨，人心能空去雜染，譬如早展清明，塵勞自息。迷妄莫逃於睿照。雜染空，則睿照顯。一切潛伏之速妄餘習，照之明則皆不容隱匿也。悟已往之不救，知來者猶可追。非獨不敢造惡業於人間，而成仁取義之勇，自浩然不容已矣。
聖人剛健以盡生之道，成己成物，而發揚物我同體之德性。吾儒言聖人有二例：其一，專指孔子。其二，立人道之標準，使人知所向也。此中言聖人，屬第二例。剛健，所以治己之私意私欲與偷惰等惡習，非以強力服人之謂。強力服人是暴也，非剛健也。總之，剛健是以強修身，不是以強服人。又可曰，剛健以強力進德修業，不剛健則無以成已成物、無以弘擴其德性，即失其所由生，失其物我同體之真也。愚人顛倒以害其生之理，顛倒，見佛典。此詞以訓詁言，隻是失去正覺之謂。然其義旨深微，非於人生有真切體驗者，終不明了此詞之含義也。愚人，不是指無才智之人而言。如曆史上，凡有大才力造作治天大惡業者，以慧眼觀皆是愚人。秦檜有智，決不賣國負萬世罪名。嶽王流芳千古，乃真智也。堯舜聖智，故坦然開四門，與天下相見。呂政不智，故以為民可愚之。舉此一二例，可概其餘。人皆稟正理而生。既生則為形骸所役，習於顛倒，故損害其生之正理也。世界為火宅而不悟。人皆頰倒，彼此相猜相害。甚至強者以權謀與威勢，侵欺大多數弱者。老子歎萬物為芻狗，佛氏悲世界為火宅，非顛倒不至是也。
佛氏哀眾生迷亂，故欲逆遏生生之大流，變世間為無何有之鄉、寂滅之野。此與吾儒雖異道，譬猶水火相滅，亦相生也。以大乘菩薩度脫眾生與抗拒造化之弘願與強力，能用之於裁成天地、輔相萬物，此中萬物，謂全人類。聖道，期於全人類互相輔相而已，無有為首而宰製眾庶者。豈不盛哉!豈不盛哉!佛法與厭世思想絕不同。古今頹廢之徒鮮不作厭世想，晚周道家之宏深，猶未能免是。唐以後人，尊道家與儒佛鼎峙，此不學之過也。餘平生甚愛陶淵明詩，淵明厭世思想亦濃厚。餘取其衝曠、閑適、自然，其近於頹廢處，則引為痛戒。
附識一：客有問曰：“先生說，大空之學主張消滅宇宙，恐非龍樹諸哲本旨也。”答曰：學者須深心、細心尋究佛家學說之全整的體係，先疏析條理而後綜會其旨歸，方信餘不是曲為之說。但此問題太大，若作專論則非暮年精力所可能。頗想將範圍縮到極小，謹於取材，寫一劄記。此時亦複無暇。不得已而釋賢者之疑，姑舉《涅槃》偈“諸行無常，是生滅法。生滅滅已”雲雲。案諸行即心物之通稱。心是前念剛滅，後念即生；物亦時時前者滅，後者生。故佛家將心物說名生滅法。世間所謂宇宙萬象，實即佛氏所雲生滅法也。偈雲“生滅滅已”,生滅法，亦省稱生滅。佛典可考。已，猶俗雲了。生滅滅已，猶雲生滅法滅了也。不作宇宙萬象消滅解，將如何解?餘固知篤信佛法者，必將以為生滅滅已，是佛氏悲湣一般人對於生滅法起迷執，故大破其執耳，並不是說生滅法可滅。殊不知，破執隻當破其迷情，何必說生滅滅已。一往破盡，終是沉空。宇宙人生悉作空觀，如何不是反人生、毀宇宙?餘深玩孔門惟說思誠、立誠，這一誠字義蘊無窮盡。誠者，真實義。宇宙萬象真實不虛，人生真實不虛，於此思人，於此立定，則任何邪妄無從起矣。
何空之有?餘亦非反對佛法者，大空之學餘不獨早年好之，今猶未嚐舍。般若家觀宇宙，空空寂寂，脫然離係。吾儒觀宇宙，生生活躍，充然大有，《易》曰“大生”、“廣生”。又曰“生生之謂易”。又曰“變動不居”。不居，則困於形容，隻好強說活躍。充然者，豐寓貌。無滯無盡。餘確信，觀空須歸於思誠、立誠。
附識二：客有問餘“似不以玄奘介紹大有為然者”。答曰：否，否。大有之學，長處確甚多。此中不便牽涉太廣，故未論及。玄奘專力介紹大有，其故有三：一者，般若家大典，羅什已有逸譯，中土學人久聞空義。二者，玄奘西遊正是大有學派方盛之時。三者，中土百家學術皆源出《大易》,從來無有遏絕生化之思想。玄奘畢竟有中國人根性在，所以與大有之說易接近。賴耶中種子是生生不息的，無著、世親之學說體係，其主幹在緣起論，而緣起論之主幹，則在以實種子為因緣，反空成有之根據在此。奘、基所以獨契歟!然玄類晚年獨深契《大經》,則其境界已高，固非大有之學可得而拘也。
萬物都無定性，無有固定的自體，謂之無定性。聖人與般若家皆見到。《易大傳》曰：“神無方而易無體。”又曰：“陰陽不測之謂神。”故神者，言陰陽相反而成變也。無方，謂無方所。無體，謂無形體。此言萬物本無定性，隻變化不測已耳。無方無體，即萬物皆無定性之謂。般若家所見亦同。然聖人以物無定性，而見夫生動活躍，一切真實。此體用不二之義，所以早發於《大易》也。般若家以物無定性便謂如幻如化，此性相皆空之論，所以獨倡於《般若》也。《大般若經》。般若家承釋迦之出世思想，遂欲抗拒“大生”、“廣生”之洪流，而於萬法性相作幻化觀，此乃思想界之變態發展。《中庸》所謂智者過之，難以為訓。大哉《易》也，斯其至矣!此中變態一詞，通常用之，即精神失其正常之謂。今用此詞，確不如是，隻謂反人生、毀宇宙之思想，未免過時耳。
本章至此，已當結束。今次應克就法相物和心通稱法相。而加以申論。略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。