無著世親兄弟參糅小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。小乘原分二十部，談空者少，談有者居大多數。並匡正大乘空教，而後張其大有之論。雖複談有，而超過小乘之見，故稱大有。大有肇興，實以新緣起說為其肯定法相之骨幹。緣字有二義：一，由義。二，精義。如說此物由依彼物得起，或說此物藉彼物而始起，是名緣起，亦名緣生。此自無著《瑜伽》等論已造其端，世親《唯識三十頌》乃完成其體係。惜乎頌已成而未及作釋，遽棄人間。至窺基親稟玄奘，糅集世親以下十師之說為《成唯識論》一書，保存有宗之學不可謂無功。而十師皆逞空想，習瑣碎，無足觀已。
上考緣起說，本導源釋迦，小乘經典益張之。夫言緣起者，必須安立幾種緣，緣字在此作名詞用，有由與藉之二義，見前注。後皆準知。所謂因緣、次後緣、所緣緣、增上緣是也。小乘談因緣，本不曾立種子。其所謂因緣，隻以凡法生起必非無因而然，故說有因緣。小乘因緣義極寬泛，實與增上緣無甚大區別。大乘空宗談因緣猶與小乘不異。凡法，前能引後，凡法前滅後生，不斷絕者，則以前法才起，即有勢力導引後法令其續生故。故說有次第緣。凡法若是能緣，此緣字猶雲思慮，但此思慮之相極深細。能緣，謂心。心仗托外境方起，外境，謂外物。故說有所緣緣。心是能緣，外物是心之所緣。由有所緣才引起能緣，故以外物對能緣而言則名所緣緣。所緣緣中，下一緣字是名詞。與緣起之蝽字同義，而與能緣所緣之緣字則絕不同義。又複須知，此中說所緣緣，但舉外物，更有未及詳說者。凡法互相依而有，此依彼而有。彼，複依於彼彼而有。展轉相依無盡。故說有增上緣。增上，猶言加上，即互相依而有之謂。譬如硯池，依石故有。石，依山故有。山，依大地故有。乃至員輿依太陽係故有。佛家自小乘至大有，廣分別種種緣，終乃統之以四緣。《中論》雲：“一切所有緣皆攝在四緣，攝有二義：一，收入義，二，包含義。一切緣皆收入四壕中，即此四緣包含一切緣也。以是四緣，萬物得生。”據此，可見大有之緣起說，大乘有宗，此後皆省稱大有。萬物皆待四緣而生起，曰緣起。但此雲物者，是通心與物而總言之也。後皆仿此。上引《中論》萬物得生之物宇，正是通指心與物而目之，不是專說物質界之諸物也。佛書中言緣起，是通心與物兩方麵言，不可誤解。實以萬物皆由四緣交會而生。非有天帝造起萬物。易言之，一切法皆互相為緣而起。由緣起故，有大勢力，宇宙萬象所以流動、變異，不至滅息。大有大乘有宗。大空大乘空宗。對於宇宙論之見地，一成一壞，大空五蘊皆空之論，便毀壞宇宙。大有之緣起說，便成立宇宙。其相去何止九天九淵之隔絕乎?
或有問曰：“大有緣起之說，本自小乘傳來。而公以新緣起稱大有，何耶?”答曰：善哉問也。大有談緣起，雖有承於小義，小者，小乘。後仿此。而實迥異小學。一，小乘因緣之談雜碎而無統類，要至大有以四緣攝一切緣，而後緣起說乃成弘整之體係。此其為新說者一也。二，小乘因緣未立種子，大有始立種子，特指定種子為萬物之因緣，尤其以萬物從無始創生，定有法爾種子為初因。萬物一詞通心與物而言，說見前。心的現象必有他的種子為因緣，心才得生。物的現象亦必有他的種子為因緣，物才得起。凡法，未有無因而得生者。此自無著菩薩撰集《大論》,《瑜伽·師地論》,古稱《大論》。已開其端，《大論》之種子說，猶不一致，當別為論。然其造攝大乘論授世親，則本有種之義已定，種子是實有之說亦定。至世親《三十頌》,傳至護法與中夏玄奘、窺基，而種子之義益細密，可以擬諸西洋哲學中之多元論矣。此其為新說者二也。羅什介紹大空之學，而玄奘乃介紹大有之學，以救正耽空之失。
小乘談因緣，殊嫌繁瑣，不堪堅立其義。故大空之學興，反利用緣生說以破法相，遂毀壞宇宙。壕生，猶雲緣起。如清辯菩薩立量。清辯，大乘空宗之大師也。因明學立量，分宗、因、喻三支。真性、有為空。此宗也。真性者言其立此量之意，特就真諦而言也。空宗分真俗二諦，見前文。有為，謂一切法相，以其待四緣而生，故名有為。空者，空無，蓋就真諦言，則當斷定有為法是空無。何以知然?緣生故。此因也。即明有為法是空之所以。一切有為法皆待眾緣會合而生，故說緣生。凡法從眾緣而生，即無有獨立的實自體，故是空。如幻。此喻也。幻術家變現種種物象，其實皆空無。凡鯨生法皆無有獨立的實自體，故假幻事以證成此因，乃可以立定有為法是空無之斷案。(即宗也。)
清辯立此量，甚為基師所極不滿。此量極力破斥有教。但就因明法式言，亦不無過。由古因明學而論，則喻支隻是譬喻，此量可無過。自陳那而後，喻支改為因之證明，不複是譬喻。如幻之喻，不可證成因義。如欲以緣生之因，成立有為法是空之宗，則喻支中必遍求同類的事物是緣生，亦是空，決無一件例外。如有是壕生法而不是空，此便是例外。今決無此。乃可證成緣生之因，以作有為法是空之斷案。然此量中之有為法則包含宇宙萬有，喻支不能於有為法外，更找同類的事物。故喻中如幻，隻可作譬喻，無可證成緣生之因。揆諸陳那之新因明學，實犯大過。清辨如不立量，隻以論議的形式出之，便無過。然此量雖犯過，而其義旨則確然《大般若經》之嫡傳也。基師不便明攻《大經》遂集矢於清辯，其用意亦深微也歟!
龍樹菩薩，空宗之大祖也。《中論》是其宗經而作之根本大典。宗經者以《大般若經》為根據也。《中論》直將四緣破盡，詳在《觀因緣品》,此姑不述。其後無著菩薩創開大乘有宗，乃改造緣起說，首立種子為心物諸行之因。因緣，亦省稱因。種子，亦名為功能。功，猶力也。能，亦猶力。以種子有能生的作用，故又別為之名，曰功能。但種子之別名甚多，此不及述。複建立阿賴耶識含藏一切種，阿賴耶者，其義為藏。小乘隻說六識，大有之學興，始加第七末那識及第八阿賴耶識。第八識含藏一切種子，故名阿賴耶，省稱賴耶。種子，省稱種。而種是萬殊，故雲一切種。遂完成唯識之論。如隻以種子為心物諸行之因，而不立賴耶以含藏種子，則宇宙本原隻是眾多種子，將成唯種論，不得成立唯識之論也。無著慮及此，故以一切種潛伏於賴耶識中，而其唯識論之體係乃嚴密。
《攝大乘論》曰：於阿賴耶識中，若愚第一緣起，按謂賴耶識中種子是心物諸行或萬法的生因，故名第一緣起。愚，猶雲不悟。此中意雲，若不悟賴耶識中種子是萬法生因者，便起如下各種迷謬分別。或有分別自性為因，按數論建立自性，為心物諸行之因。其所謂自性，是非心非物的。或有分別夙作為因，按夙作謂夙世所造作，亦雲先業。如尼乾子等執有先業，為諸行之因。或有分別自在變化為因，按婆羅門等執有大自在天，能變化故，為諸行之因。或有分別實我為因，按實我猶雲真實的我，是謂神我。如僧怯等，執有神我為諸行因。或有分別無因、無緣。按自然外道及無因論師、空見外道等，皆妄計萬物無有因緣。複有分別我為作者、按勝論立神我，謂其有造作的力用。我為受者。按數論立神我，謂其受用色聲香味諸物。譬如眾多生盲士夫未曾見象，生而目盲曰生盲。複有以象說而示之。彼諸生盲有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言，象為何相?或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如白，或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此緣起性，無明生盲，亦複如是。按此壕起性者，謂賴耶識中種子是第一緣起。今回指上文也。若不解了種子是諸行之因，便有種種迷謬分別，即由無明成畜，不悟正理，亦如盲人猜象也。無明，亦雲無知。據無著此一段話，以為各派哲學談到宇宙本原，都是臆猜妄想。其評甚諦。然無著建立本有種子為宇宙初因，頗近多元論；而複建立藏一切種之賴耶識，又近神我論。果能免於各派之失乎?
無著學派之新緣起說，一方救空而張有，一方撼小以立大，於小乘學說不無披取，於大乘空宗欲匡救其失，遂創立大乘有宗。其用意信美矣。然其立論極逞臆想，缺失處頗多，略舉於後。
一曰，建立賴耶識，含藏種子，為第一緣起。此其說頗近外道神我論。玄奘綜括大有六經、十一論，大乘有宗省稱大有。六經十一論詳《成論述記》卷一。作《賴耶識頌》,有曰“去後來先作主公”。言人初受生時，賴耶識已先投生於母胎中，非出母胎後始有此識也，故曰來先。人臨終時，賴耶識最後舍離其軀殼而去，故曰去後。人當生存時，賴耶識寓身中為一身之主，故曰作主公。詳玄奘著《八識規矩頌》。晚明王船山曾為此頌作讚，其文不傳。據此可見大有唯識之論，雖破斥外道神我不遺餘力，其實賴耶亦與神我不異。而不免興諍者，則以大有與外道雖同信有神我，而各逞臆想以構成一套理論，自不得無諍耳。吾國學人向來盛稱佛法為無神論或無我論，皆於佛典未曾求解，遂自欺欺人而不慚耳。
二曰，本有種為初因，本有種，亦名法爾種，見前注。確由反對外道大自在天變化之論，創發此說。《攝論》所雲第一緣起，猶雲初因，見前注。天，乃唯一而無待，謂其能變化本不應理。不應，猶雲不合。《攝論》建立賴耶中種子，是各別的，是無量數，輕意菩薩雲：“無量諸種子其數如雨滴。”此其與大自在天根本不同者一也。一切種雖是心物諸行所從生之因緣，然必待其他諸緣交會，方生諸行。否則種子雖具，而孤因無可獨生。《攝論》明示種子六義，其第五義曰待眾緣。此與大自在天無待而能變化之謬說，根本不同者二也。大有說種子為因緣，猶須待眾緣者。例如現在一念眼識發生，必有眼識種子為因緣。亦必前念眼識滅時，猶有餘勢，能引生後念眼識續起，令不中斷，是為次第緣。又必有外物能牽引此念眼識令其現起，是為所緣壕。又必眼神經或大腦無損壞以及過去接觸萬物種種慣習，乃至光線等等關係，均為此念眼識之助緣，亦名增上緣。此以心法言之也。如就物而言，例如麥苗發生，必有麥種為其因壕；亦必有水、土、陽光、空氣、肥料、歲時、人工等等，為其增上緣。若諸緣缺乏，雖因緣已具，終不生苗。萬物萬事未有無因而生，亦未有僅具孤因不待眾緣而得生者。此大有新緣起說之要略也。大有破斥大自在天變化之迷談，而創發宇宙緣起論。宇宙，即心物諸行之總稱。從一切事物之互相關聯處著眼來說明宇宙，確有不可磨之價值在。惜乎大有竟為一切種子謀一潛藏之處所，是乃前門謝絕天神，大自在天。後門延進神我，賴耶識。豈不異哉!餘謂，種子不妨說為互相依持而存在，無須更立賴耶以含藏之。而無著諸師不悟及此者，直由佛法根柢畢竟是宗教。諸師不得不立一變形之神我，毋失傳統精神而已。
附識一：有問：“章太炎叢書中，有一文以賴耶識為眾生所共同，其說誤否?”答曰：此乃大誤，非小誤也。太炎於《成唯識論》根柢與條貫，全不通曉，隻撼拾若幹妙語而玩味之。文人習氣向來如此，不獨太炎也。魏晉迄近世名士好佛者，都不求真解。賴耶若是眾生共同的，便如莊子所雲廣漠之野。何能為各個人受熏持種而不散失乎?學者細究《成論》可也。問：“如果眾生各具一賴耶識，豈不是眾生各一宇宙?”答：大有之論，確是主張眾生各一宇宙。據《瑜伽》等論所說，眾生各各有八個識，而於每一識都可析為相見二分。例如眼識，其能了別色境者，是眼識的見分；其所了別的色境，則是眼識的相分。眼識如是。耳識所了別之聲境是相分，其能了別者是見分。乃至賴耶識第八識。亦析為相見二分。據諸論所說，如吾此身是吾之賴耶識所變現的相分。環繞此身四周之物質宇宙，如山河大地以至太空諸天，通名器界，亦都是賴耶識所變現的相分。據此可知眾生各具一賴耶識，即是各一宇宙。但無量宇宙，同一處所各各遍滿，互不相礙。其大旨如此。餘複有言者，餘亦主張眾生各一字宙。但餘之義旨，則與大有之論根本不同。餘以為宇宙極複雜，諸有情生活亦多模多樣不一型。佛說有情者，眾生之別名，以眾生含有情識，故名。故應說眾生各一宇宙，卻不是各具一賴耶識之謂。
三曰，種子分本有、新熏，成大混亂。自無著《攝論》駁斥各派哲學之宇宙論，而建立本有種為初因。其所謂種，元是法爾本有。法爾，見前注。世親以下諸師更興異論，有說唯是本有，有說現行新熏。現行，即識之別名。此中現行則指眼識耳識乃至第七識。熏者，熏發。眼耳等識起時，便有一種氣勢熏發出，即投入賴耶識中，成為新種子，亦名習氣。可參考《攝大乘論》《成唯識論》及《述記》等。至護法師始折衷二說，本、新並建。其說以為，不立本有種則無始初起之現行，便無種子，將墮無因論。無始者，猶言太初也，而不可推定太初之期，故言無始。墮，猶言陷入也。故應建立本有種。《攝論》建立賴耶識中種子為初因，以破斥無因無緣諸論。宜參考。然現行才生便有勢力，複熏新種潛伏賴耶。即此新種將複為因，生起後來的現行。故新熏種，義當成立。大有以種子亦名習氣，即由新熏得名。中國奘、基師弟並宗護法，餘竊未敢苟同。無著已建立本有種，今複言現行熏生新種，卻是一團混亂。據新熏種之論，如吾現行眼識現行眼識四字作複詞用。才對青色起了別時，即熏生青色種子投賴耶中。此新種將複為因緣，生起後來青色。如此持論，未免太荒誕在。
四曰，大有以八識聚，通名現行。聚，猶類也。世親等所謂八識並不是八個單純體，而是以每一個識皆為多數分子集合之一聚。如眼識，是由其心及各個心所集合為眼識一聚。耳識，亦由其心及各個心所集合為耳識一聚。鼻識、舌識乃至賴耶識皆然。餘謂世親一派將心剖割成碎片，又分別組合以成八聚。其為術可謂之破碎或解剖，而不能謂之分析。分析之術於條理萬端處，致密察之功，不是以己意憑空剖割又拚合也。現者，顯著義。行者，遷流義。八識聚皆有象顯著,但不固定，卻是遷流不住，故通名現行。有問：“物有象，心無象。”答：此難非理。汝心明明有覺知，汝可返而自察，雲何無象?豈必目睹手觸而後謂之象耶?八聚現行各各有種子，無量種子皆潛藏在賴耶識中。此其持說大略也。今核其說，直將宇宙劃分潛顯兩重世界，不謂之戲論得乎?
附識：世親等八識聚之論，最可怪者其以八個識分造物質世界。如眼識變色塵界，塵者，物質。耳識變聲塵界，乃至賴耶識變身軀及器界。器界見前文。此等空想之論，真可怪。中國人一向推崇之，尤可怪。餘從《大論》中及真諦諸譯，考見唯識論，別有一派。其談賴耶及種子多與世親派絕不同，談心及心所甚至談三性，皆與世親派無相似處。而其說頗有義味，多不背於理。玄奘不介紹此派而過分宣揚世親派，想彼遊印度時世親派正盛行耳。
五曰，種子、真如是二重本體，有無量過。無著菩薩《攝論》廣破各宗宇宙論，此中宇宙論一詞是廣義，通本體與現象而言。而後揭出自家主張，即以賴耶識中種子為諸行之因。諸行，即心物諸法，亦泛稱萬法。其種子明明是萬法本原，而又說真如是萬法實體，如此則何可避免二重本體之嫌?是乃鑄九州鐵，不足成此大錯。大有之學肯定萬法實有，即不得不說明萬法所由起。其建立本有種為萬法初因，此在理論上誠不得不然。若於本有種外，不更添一重不生不滅之真如，豈不甚善。獨惜其神我之迷執未破，故趣向寂滅，終以不生不滅為歸宿耳。大空談體而廢用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情見在。超出生死海而趣入寂滅，故雲趣寂。滅者，諸惑滅盡。雖不謂本體亦滅，然隻是寂靜之體無有生化，其異於滅者幾何?大有繼大空而興，獨以破法相為未是。故創新緣生論，建立種子，肯定法相。此其用意未可非，獨惜其理論不得圓成。如前舉敗缺五端，隻揭其大略耳，猶未及入細也。
餘少時好探窮宇宙論，求之宋明儒，無所得。求之道論，老莊。喜其曠遠，而於思辨術殊少引發。求之《六經》,當時未能辨正竄亂。略覽《大易》爻象，複莫達神旨。餘乃專治佛家大乘，曠觀空、有。曠者，心無所係。觀者，觀察。餘生而有人世之悲。年未弱冠，初讀《易傳》,甫觸天道“鼓萬物而不與聖人同憂”之文，忽爾引生無限靈感，兜上心頭。後聞佛法，於大空之學投契最深，非無故也。然餘終以聖人裁成天地、輔相萬物與位天地、育萬物之洪論，為貞常至理、理之至極，曰至理。人道極則。則者，軌則。極者，讚其不可易也。故於《大般若經》之性相皆空，每疑其於真理不相應也。可覆玩前文。大有之學，反空而張有。餘嘉其大旨。然諸師逞臆構成一套宇宙論，種種支離，其能免於畫空之譏者鮮矣。俗稱群雁齊飛虛空，排成字畫。王船山詩有曰：“如鳥畫虛空，漫爾驚文章。”蓋隱諷古今學者以空想持論，猶鳥憑空作畫而無實據也。餘從宇宙論之觀點，審核大空、大有，良久而莫能契。終乃近取諸身、遠取諸物，忽爾悟得體用不二。回憶《大易》乾坤之義，益歎先聖創明在昔，予初弗省。若非殫精空、有，疑而後通，困而後獲，何由達聖意乎?餘承認佛法遏逆、大生、廣生之洪流，為人類奇慧之產物，而實戾於至道。世有達者，當不以餘言為妄也。
或有難言：“老氏以常道為本體之名，佛氏以真如為法性之目。目，猶名也。故知體是真常，用是變動不居。今公言體用不二，是乃即體即用、即用即體。然則以真常言體者，非歟?”答曰：餘以為，真常者言乎本體之德也。非虛妄故，曰真。不易其性故，曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無改易。由此管可悟本體恒守其剛健、至善等等德性而不易也。真常，克就本體之德而言，非以本體是超越乎變動不居之萬象而獨在，方謂真常。餘雖亦用真如一名，而取義則迥異其本。德字義訓，曰德者，得也。如言白瓶具白德，則以白者瓶之所以得成為白瓶也。今於本體而言真常乃至萬德，則真常等等德，是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。若無真常諸德，何可肇萬化、成萬物乎?德字含二義：曰德性，曰德用。本體之德性真常，德用無窮盡，故稱萬化根源。真常二德，乃統萬德而無不包。學者不究乎此，未可談本體也。
本論從用識體，於大用流行而認識其體，譬之於眾漚騰躍而認識大海水。故說本體名能變，亦名功能。本論功能一名，與大有以種子名為功能者，截然不同義。蓋深鑒於大空之求體而廢用，用廢則體亦隨空。破相以顯性，相破則性複不立。顯，猶明也。故闡明體用不二，彰大道以質來賢。人生厭離現實世界，而皈仰如如不動之寂滅世界，餘未知所安也。厭離一詞，本《阿含經》。釋迎以世間為生死海，厭之而求出離。本論持體用不二之原理，其體係不嚴而自嚴。凡百家眾說有當於理者，本論皆可容納。其弗近理者，亦自然拒絕，而莫能相通。餘糾大乘二宗之短，誠有所不得已，非敢妄立異也。
大空之學，以空法相為樞要。樞要者，如中央主政之地，握四通八達之機者，曰樞要。空，猶言破。破盡一切相，即是一切相皆空無。故言空，而破之義已在其中；言破，而空之義亦在其中也。他處未注者，皆準知。大空之學，深遠至極。而空相之旨，乃其無量義中之樞要也。膚學之徒不深求空義，妄計諸菩薩所言空者，隻是純任主觀，以破除一切。餘謂大空諸哲之言空，蓋亦本於觀物析理而不無征。謂其純任主觀，實亦太過。諸菩薩之談空義也，析而言之有三：一曰，析物質至極微，而物相空。將物質析至極微，再析之則名曰鄰虛。鄰虛者，謂近於虛無也。至此則物相空矣。相者，相狀。下文諸相字，皆準知。二曰，析時間至刹那，則物相、心相俱空。過去、現在、未來等連續相，是謂時間相。東西南北等分布相，是謂空間相。心之可內自察也，以有連續相故。物之可識也，以有分布相故。析物至極微或鄰虛，已無空間分布相可言，何有物相可識乎?析時至刹那，則由現在一刹頃，回溯過去，固已刹刹滅盡；預測將來，亦複刹刹頓變，都不守故。如此便無時間連續相可言，何有心相可察乎?故說時空相破，即是物相、心相俱空。三曰，觀諸法謂心物諸行。凡眾緣會合，故生。足征諸法無有獨立的實自體，應說諸法本來空。
如上所述，大空說諸法皆空，義證有三。其即物窮玄，詎容妄皆。理之至普遍而無不置，至幽深而難窮者，謂之玄。如第一義，推測極微無有實質，命之曰鄰虛。破斥外道與小乘以極微為團圓之相。易言之，即不承認極微是小顆粒。此其觀物入微，微者，隱微。與儒家莫破質點之說，可相發明。《中庸》言：“小，天下莫能破。”清季學人釋為莫破質點。其釋固是，而尚欠說明。小者，質之始凝也。質之始凝，元是生動活躍的物事，不可當作堅凝的物質來猜想。故曰莫能破。物質已堅固，可破為碎片；猶未成乎堅質，即莫能破也。大空學派不許極微有實質，與小莫能破義頗相通。世間共計一切物，都有固定性。固定性者，世間妄計萬物都有獨立的實自體也。諸菩薩析物至極微，複說極微無實質。於是萬物之固定性，悉剝落無餘。所謂物相空者，此也。大有諸師皆言極微無實，其義實本之大空學派。
第二，刹那義。刹那生滅義，詳見《明變章》。可覆閱。餘每遇人不了斯義，橫生疑難。疑，不信也。難，相非也。殊不知萬物有二種生滅。見佛典。一者，一期生滅。從生至滅，經曆若幹時期，名為一期。如人從初受生以至百歲、命終，是謂一期生滅。又如案上白瓶從初造成，曆年二十毀壞無餘，亦是一期生滅。二者，刹那生滅。萬物皆變化密移，莫守其故。故，猶舊也。守其已成之形而不變，是為守舊。物性不如是。每一刹頃，才生即滅，都不暫停。刹者，刹那之省詞。易言之，每一刹頃頓起頓滅，是謂刹那生滅。不獨佛氏見及此，聖人作《易》聖人謂孔子。曰：“不疾而速，不行而至。”固已創發刹那生滅義。每一製是頓起頓滅。通多刹而言，則刹、刹是新新而起，其速度至大不可測。然非如人之作動意欲，為猛疾之動也，故曰“不疾而速”。前刹物頓起頓滅，非有前物行至於後。然後刹物緊接前刹物而繼起，不曾中斷，儼若前物有力至後，故曰“不行而至”。莊子稱孔子語顏淵曰：吾終身與汝交一臂而失之。亦言萬物刹刹頓變，不可得而停也。參考《莊子·田子方篇》。自肩至腕曰臂。失，猶喪也。孔子語顏淵曰，吾雖欲終身與汝執臂相守，而方交一臂之頃，則吾與汝之臂，早已喪其故形矣。萬物皆臂也，其可執而守之，使不失其故乎?佛氏說刹那適與聖言不相聞而遙合，豈不異哉!
問：“二種生滅，如何溝通?”答：萬物本無固定性，刹那刹那頓起頓滅，頓滅頓起。如是推遷，生生不已，推者，推動。遷者，遷移。刹、刹，皆是新新而起，無有故物停留，故曰遷。此萬物本性也。本性，謂萬物之本體，元是生生化化，無窮竭，無停滯也。而有一期生滅者，何耶?此設問也。為釋斯難，正告之曰：通多刹而言，後刹物緊接前刹物，相續而轉。轉有二義：一，後刹物繼前刹物而起。二，繼起必有改易乎前，如人自嬰孩迄幼童以往，瞬息變異故。頗似前刹物未嚐滅，隻隨時增上新生機，得曆若幹時期而後滅。頗似二字，一氣貫至此。由是說有一期生滅。是乃世間所公認，亦無須駁。夫物，刹刹頓起頓滅，則過去已盡，言過去諸物都滅盡也。現在亦複不住。言現在一刹頃之物，亦才生即滅也。此中物字係虛用，乃通心物而俱目之。上文諸物字未及注，皆應準知。不謂物相、心相俱空，何可得乎?此中物字乃物質之專名。世人惟不悟刹那生滅，故未能於物觀空耳。此中物字虛用，亦通心物而言。第三，緣生義。亦名緣起義。起，猶生也。萬法待眾緣而生。法者，心物諸行之通稱。四緣，攝一切緣，亦稱眾緣。如麥禾待麥種為因緣，水、土、陽光、空氣、人工等為助緣，方乃得生。諸緣若缺，便無麥禾。天地大物，亦非不待眾緣而得起也。乃至見、聞、覺、知等等精神現象，皆未有無因緣而得生者，詳在經論。夫萬法由眾緣會合而始生，明明無實自體。萬法既無實自體，應說萬法本來空。此其持論於事實不無征，於邏輯亦無過，未容輕詆也。大空諸師談空，其義據雖有三，而實以緣生義為主要。此考諸四《論》而可知也。四論：《大智論》、《中論》、《百論》、《十二門論》。
大空諸師談空之三義，已詳說如上。今當為公平之衡論。世人疑諸菩薩談空，純任主觀破除一切。善薩，猶言正覺者。餘故辨明其非純任主觀，經文俱在，可征。不當厚誣前哲。然諸菩薩談空三義，亦皆有過。如第一義，隻可對治世間迷執物質有固定性。世間日常習見一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽變異之物?此世間之惑也。般若家深察物性，知一切物本無固定的質。故直說物質是空，所以對治世間之迷也。對治者，如醫用藥對症而治之也。此詞，本佛典。般若家，謂大空諸師。但物質之固定性雖空，而物質畢竟不可說空，般若家乃弗辨也。《中庸》一書演《大易》之旨，說莫破質點。莫可破者，以其生生、躍動，不固定故耳。此為物質之特性。非必以凝然堅實之質，方名物質也。清人焦循、胡煦並稱《中庸》為演《易》之書。但《中庸》經漢人改竄，餘於《原儒》中曾言之。般若家以為物質無固定性，即物質本來空。此其說與《大易》極相反，蓋病在淪空，而猶挾偏見以觀物也。
其第二義，以刹那滅，明物相、心相俱空。此與《大易》亦截然異旨。餘嚐言，佛典與《易經》同發明刹那生滅義，而有根本不可同者。佛氏見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是滅滅不住。不住者，言其毀滅之猛勢，無有停止也。《大易》見到刹那生滅，而通觀無量刹那之相續不已，惟是生生不測。不測者，言生生之德至盛，其滅故生新之神速，不可測其速度也。是故佛氏說刹那滅，言萬物於每一剝那才生即滅也，如初刹那頃才生即滅，次刹那亦然。乃至無量刹那皆然。故曰刹那滅。《大易》惟言生生。佛氏見為刹刹都是滅，聖人作《易》則說製刹都是新生。《易》弗言滅者何?滅故所以生新。不滅則自無始有生，便守其故，無始，猶言太始。太始不可推其端，故曰無始。向後將無生新之機，卒歸於無生也。大化豈如是乎?夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。以此見大化之充實、流行，不容已也。人道體天而成其人之能，天者，大化之名，非謂神帝。體，猶言實現。人道在實現大化之德用，成就人的勝能。《易大傳》曰“聖人成能”是也。改過遷善而不餒，富有日新而不竭，融小已於大體而遊無窮。大體一詞，見《孟子》。吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即於有對而悟入無對。小己，有對，其生窮促。大體，無對，永無窮盡。奚其有取於滅而淪溺於空乎?
其三義，以緣生明萬法無實自體，即是空。萬法，謂心、物諸行。此是般若家談空之第一義據。此中第一，非以數言，如一義、二義等也。般若家談空之義據，實以緣生為主要。主者，猶俗雲主腦所在。要者，要領。故形容之曰第一。萬法待眾緣交會而始生，可見萬法無實自體，應說萬法本空，前文已言之矣。餘以為緣生之論，隻從萬物互相依緣處，以說明萬物所由起。此僅注目於現象界之聯係。雖在哲學上可成一家言，要非窮源之論也。譬如臨大海岸睹無量眾漚，欲尋其生因，則有說者曰，眾漚互相推動而生。互相推動，即是互相為緣。謂此說為不究於事理，固不得。謂此說果有當歟，而問題並未解決。須知，眾漚各各以大海水為其本身，非離大海水別有獨立的自身在。若無大海水即無眾漚相，相者，相狀。故可說大海水是眾漚所從生之因。易言之，大海水是眾漚之源。今說者之所知，僅限於眾漚互相關係之間，不複進而深究其源。是何足解決眾漚之生因一大問題乎?餘舉此譬，以明緣生論者，尚難語於徹法源底之學。非苛論也。徹者，通達。法，猶言物。源者，本源。底者，底裏。如高而深之器，探至其底，則盡悉其含韁也。佛氏《勝蔓經》雲“徹法源底”,言通達萬物之真源，而悉其幽深無窮之韁，是為哲學之極詣。然有不可無辨者。般若家談緣生，其旨趣特殊，與小有持緣生說者截然不可同日語。小有，謂小乘之談有者。曾見前。小乘誠有不窮源之失。般若家則以緣生明萬法無實自體，即法相本空，將令人由此得悟入實相。是彼緣生之論，正為求源者資以智炬。彼者，指大空諸師。源，謂萬法實體。倘謂其不求源，何可服彼之心乎?
《中論·觀四諦品》雲：品，猶類也。佛典談義，分品，與百家書之分篇章略同。“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”此一偈是《中論》宗趣所在。偶者，略當於中文之頌。古代印度人著論，先為偶總括大旨，而後依偶詳釋，謂之論。宗，猶主也。趣者，旨趣。《中論》廣明無量義。而此一偶，是其無量義之所依據與匯通。故曰此一偶是其全書之主旨也。今略釋於下：眾因緣生法者。
因緣二名，可互通而亦有分。可互通者，緣亦得名因，因亦得名緣，諸經論中隨在可考。亦有分者，因，則對於所生法其關係最親近；緣，則對於所生法其關係較疏遠。今此以因緣二名並舉，實則但舉眾緣即亦攝因。如四緣即其例也。四壕中，首因緣，是亦因亦緣。基師《成論述記》可考。讀者善會通之，勿泥。眾因緣可省稱眾緣。緣字下，生字上，伏有“所”字。吉藏疏雲，因緣所生法是也。眾因緣生法句，若易為眾緣所生法，亦無不可。所生法，謂心物諸行。行字，說見《明變章》首節。可覆看。宇宙萬象不外心物兩方麵。心不因神我生，物不由天帝造，都是眾緣會聚之所生起。佛氏以緣生論攻破大自在天，此其卓絕處也。及般若家崛興，始以緣生弘闡空義。雖亦祖述釋迦而《中論》深遠矣。我說即是空者。
論主說眾緣所生法，即是空也。空者，空無。論主者，《中論》一書之著者，稱以論主，即龍樹菩薩是也。雲何說是空?諸法眾縛所生法。自此以下，省稱諸法。皆待眾緣會聚而生。則其生也，本無實自體，以是眾緣所成故。無實自體者，謂眾緣所生法，如物與心都無有獨立的自體。《羅什》法師門下譯作無自性。此性字，作體字釋。猶言無自體也。唐賢亦承用此詞。《大智論》作無決定相。此相字，亦作體字釋。決定，猶固定也。諸法從眾緣生，所以無固定的自體。中譯佛典多以性字或相字代體字，不甚通俗。餘每改用無實自體一詞，而義則仍舊。諸法既無實自體，論主故斷言其即是空也。亦為是假名者。
論主意雲，我說眾緣所生法即是空者，為破迷人堅執諸法有實自體，故說諸法畢竟空，所以解其執也。若聞我說空，複起空見，妄計一切皆空，又成大過。須知空之一言，亦是假名。假名，猶假說也。倘聞空言而深悟諸法無實自體，同時亦複不住於空。不住，猶雲不陷於空見。是猶久病得良藥，脫然除病，更無餘患。世間妄見諸法，都是一一固定的實物。(即是執諸法有實自體。)此名執有之見，省稱有見。若或妄計一切都空，此名執空之見，亦省稱空見。空有二見皆惑也，妄也。二見皆去，方是正觀，契會真理。設若惶然舍有，還複墮空。迷人聞空之一言，將惶然舍去有見，轉墮於空見。墮，猶陷也。惶然者，惑貌。則其過失，尤甚於執有。是故龍樹說諸法無自性即是空，以破有執。有執者，堅執諸法實有之見而不能舍，謂之有執。複說空亦假名，以防聞者轉持空見。據此可見龍樹自明本旨，元非一切皆空之論。而其後學竟有惡取空之譏，何耶?惡者，責斥詞。取，猶執也。執持一切皆空之見，而不自悟其非。故責以惡取空。亦是中道義者。
說空，為破有執。為字，讀衛。此申明偈首二句“眾因緣生法，我說即是空”也。世人迷惑，橫執諸法為實有，曰有執。有執已破，應知空之一言，亦是假名，不可說一切俱無。此申明第三句，亦為是假名也。離有、無二邊故，名為中道。執實有者，是執一邊；執空無者，亦是執一邊。今既破有，即不偏向有的一邊；複說空是假名，即不偏向無的一邊。今遠離有、無二邊，所以名為中道。
此偈，吉藏疏，徒亂人意。據《釋論》雲：“眾因緣生法，我說即是空。”舊說此是龍樹引《華首經》。餘謂此乃龍樹說也。大乘經皆偽托，不可以《華首》有此文，遂證為佛說。何以故?設問也。眾緣具足和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性。是物，指上眾縛和合所生之物。既由眾緣和合所生，故當以是物屬於眾因緣，而不可說是物有實自體。無自性，故空。以上解偈首語。空亦複空。雖說因緣所生法是空無，而亦不可橫執諸法定是空無，故曰空亦複空。但為引導眾生故，以假名說。以上解亦為是假名。離有、無二邊故，名為中道。注意。是法無性故，是法，謂眾緣所生法。無性，省文，應雲無自性。不得言有。無自性故，即是空。何可說為有?亦無空故，空亦假名耳。不得言無。空亦複空，故不得言無。綜前所說，蓋於眾緣所生法而得正觀，不墮有、無二種邊見，所以為中道。若法有性相，則不待眾緣而有。此中性相二宇，是複詞，並作體字釋。有性相，猶雲有實自體。諸法若有實自體，即是各各獨立，各各固定的物，何至待眾緣而生乎?若不待眾緣，則無法。若求有不待眾緣而生之法，則無有此法。易言之，未曾有一法不從因緣生者。是故無有不空法。既無有一法不從因緣生，而因緣所生法即是空。故曰無有不空法。以上皆引《釋論·觀四諦品》之文。據上引論文，初釋因緣所生法即是空。次釋空亦複空，但以假名說。後釋離有無二邊，名為中道。最後斷言，未曾有一法不從因緣生，是故無有不空法。則其結論仍歸本偈首，因緣所生法即是空而已。
《中論》一書，龍樹宗《大般若經》而作。雖以《大經》為宗主，而《大經》六百卷廣博至極，不可測其涯際。龍樹會通無量義，裁斷由己，確是偉大創作。大空學派 之主要經典，蓋以《中論》為最。其立說之體係弘大嚴密，實以空義為靈樞。處中而握內外交通之機要，曰樞。靈者，靈活，讚詞。《論》雲：“以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。此中切字下、則字上，伏一“法”字。以有空義故，一切世間、出世間法，皆悉成就。若無空義，則皆不成就。”以上見《中論·觀四諦品》。據上所引文，可見空義是大空學說之樞要。空 義，為一切法所待之而成，故曰樞要。而學者每興難，雲何一切法待空義始成 乎?餘據《論》酬之曰：汝若不信空義，即是不信因緣法；《論》雲：“因緣所生法即是空。”故空義是在因緣法上說。若不信空義，即是不信因緣法。汝若不信 因緣法，將計諸法有定性乎?計，猶猜度也。定性之性字，作體字釋。有定性者，謂諸法是各各獨立、各各固定的實物。龍樹有言：“若諸法有定性，則世間 種種相，相者，相狀。天、人、畜生、萬物，皆應不生不滅、常住不壞。何以故?有實性不可變異故。而現見萬物各有變異相，相字，同上。生滅變易，是故不應有定性。”見《中論·觀四諦品》。龍樹此段話說得明明白白，汝若不信空義即是不信因緣法。不信因緣法，將臆想萬物各有定性，都是不生不滅、常住不壞，而事實上確不是如此。現見萬物各有變異相，生滅變易。故知萬物從眾緣生，所以無定性，應說是空。惟以空義故，乃有一切法。若無空義，則宇宙恒是不生不滅，一切法何由成?《中論》之旨，揭然昭明。汝複何疑?