來破庚目“一翕一翩”,破者摘《明心》章上“恒轉者至靜而動，本未始有物也”一大段文，而橫破雲：“案熊君以自性為閽、為心，以顯自性之資具為翕、為色，皆恒轉所幻者。詳其由來，與《太極圖說》相似。昔人考《太極圖說》,道家授受之物，與孔《易》大不相侔，而熊君襲之。其‘恒轉’雲雲者，即‘無極而太極’句意也。其‘翩’雲雲者，即‘太極動而生陽’句意也。其‘翕’雲雲者，即‘動極而靜，靜而生陰’句意也。其‘翕翩’雲雲者，即‘一動一靜，互為其根，分陰分陽’句意也。不過熊君以翕顯翩，為稍異耳。又翕色翩心之義，不外襲橫渠《正蒙》之餘唾。”破者此段話，不獨不了我義，而實未了《太極圖說》。如能了《圖說》者，何至出此混亂語哉?謂《圖說》出於方士傳授者，此本朱子發，而於其持論，猶未加評議。獨朱晦翁極力彰闡其義，視與六經同尊。朱子亦自持之有故，容別論之。陸梭山起而非之，以為此當是偽托周子，不然，或是周子少時之作，而其後蓋已不道之。晦翁不然梭山，象山複是梭山而與晦翁抗辯，其所諍大抵在“無極而太極”一語。朱、陸對揚，旗鼓斯烈，莫能相伏。然吾儕今日依文究義，終以梭山、象山之說為是。案《圖說》與《易》悖者，不止“無極”二字，其言陰陽動靜，尤為乖謬。漢儒言《易》,曰“陽動而進，陰動而退”,是陰陽皆以動言之也。征之《乾》曰“行健”,《坤》曰“行地無疆”,《程傳》亦行健義。可謂深得《易》理。今《圖說》曰“太極動而生陽，靜而生陰”,是以動靜分陰陽，明與《易》反。宋以後儒者，大抵受此說影響，皆以動言陽，以靜言陰，其昧於化理亦甚矣。夫《乾》《坤》皆言動而不及靜者，非無靜也，言動而靜在其中也。動而貞夫一，即動而靜也，故不離動而言靜也。《圖說》離動靜而二之，乃曰：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”詳此所雲“動極而靜”,“靜極複動”,則方動固無靜，待動之極而後靜；方靜固無動，待靜之極而後動。若爾，即當其動而生陽時，陽為孤陽；及其靜而生陰時，陰又為孤陰。豈有此偏至之化理耶?且太極不可說是一物，又寧有動而不靜或靜而不動之時哉?周子《通書》有雲：“動而無靜，靜而無動，物也。意謂物件是死的東西，如有使他動移，他隻是動，便沒靜，如任他靜止，他隻是靜，便沒動。動而無動，即動即靜。靜而無靜，即靜即動。神也。”
此說明明與《圖說》相反，可謂深於知化。惜乎二陸當時與朱子諍，竟未及此也。吾茲不暇深詳，且止斯事。破者若了《圖說》,則何至妄誣吾之翕翩義與彼有關耶?吾書《轉變》章談翕懈一段文中，有重要義，破者須明。蓋首言翕翩隻是動力之殊勢，隻是兩種動勢，故曰“殊勢”。翕似幻成乎物，而實無物，故不能作靜象觀。此與《圖說》言“靜而生陰”者，根本異旨。陰者以言乎物也，《圖說》於物作靜象觀，而不觀動勢，故言靜而生陰。次則吾言翕翩兩種動勢，卻是同時，翕闕非有次第，故假說同時，實則無所謂時間。若不同時俱有，便是孤獨成變，無有此理。此與《圖說》絕對無可牽附。而破者乃曰：“其‘翩’雲雲者，即‘太極動而生陽’句意也。其‘翕’雲雲者，即‘動極而靜，靜而生陰’句意也。其‘翕闢’雲雲者，即‘一動一靜，互為其根，分陰分陽’句意也。”不知彼以陰陽分屬動靜，而吾之翕閽則皆就動言，何可拉雜而談?彼明明曰：“動極而靜，靜極複動。”其動靜陰陽確不同時，彼離動靜而二之，故雲非同時。與吾言翕翩為同時以反而相成者，義旨自絕不相侔。又彼動靜異時，不獨孤陰孤陽，難以語變，就令主張以前後相反而成變，而其前之孤行也，既逞極端，其後之反而孤行也，必將為其已甚。此於人事中固有之，而以此測大化之流行，則是眾生顛倒見也。以顛倒見測化理，益執為固然，斯顛倒無已時也。此處吃緊。吾以翕懈同時言變。閽必備翕，若令故反；翕實順閽，而非果反。如是成變。是於法爾道理如實觀察，而後敢言。此豈可以《圖說》“動極而靜，靜極複動，分陰分陽”者誣之耶?稍有智者，而肯如此妄語耶?破者又曰“‘恒轉’雲雲，即‘無極而太極’句意”。不知此句朱、陸相諍，後之學者猶未有定論，破者又未自標一解。然則彼句尚無定義，憑何妄斷吾言“恒轉”即彼句意耶?
破者於《圖說》與吾書都不通曉，徒欲厚誣吾書，敢出妄語，此非學人所宜，輒為悼惜。至雲“翕色閽心，襲《正蒙》餘唾”,尤為狂謬。破者既未明征《正蒙》何義，橫誣襲唾，此不成語。橫渠精思固足多，然其慮封於有取，論墮於支離，與吾翕翩義元無合處。夫理在目前，往往不容儻獲；學期征實，每每積累有得。吾於翕翩義，固非率爾偶立。蓋略言之：自吾有知，冥窺物變。榮枯生死，待而成化。雖在童年，駭然怪歎。受書已後，思唯此義，猶不舍旃。二十年前，曾有一小文記其事。泊夫稍長，始獲三玄。道以反動，一二及三，老氏之緒言也。有宗兄省吾者，昔嚐暢談此義，今其墓木拱矣，思之彌痛。“日夜相代乎前，而莫知其所萌”,莊生之深於觀化也。“乾坤相**，陰疑於陽必戰”,《大易》之妙於語變也。以彼玄言，驗之吾所仰觀俯察、近取遠觀之際，頗有神契。然猶藉聞熏，習聞書策而啟發故。未足語於真自得也。弱冠以還，躬與改革。人事蕃變，涉履彌親。但覺群力交推，屈申相報，眾流匯激，正反迭乘。蓋豁然曠觀，而深有味乎事變之奇。愛以人事，推明天化，道因反動，變不孤行。是事恒爾，決定決定。及乎年已不惑，臥疾湖山，悠悠數載，孤遁冥搜，深窮心物問題，益悟宇宙無實。心物都無實自性，即是無實宇宙故。自反而知，此心隻是刹那頓現，無住而突進，強名為“翩”。無住者，刹那頓起頓滅故。突進者，前刹那方滅，後刹那即又頓起故。又進之為言，顯其力用盛大開發不息故。於是諦察一切物事，都不作靜物觀。不作靜止的物事看。審知物象，實是一種動勢，幻現似物，而實無物。此幻現似物之勢，即名為“翕”。如此觀變，庶幾儒先所謂“鳶飛魚躍”,隻是活潑潑地意思。萬象繁然，求其公則，要亦唯變所適，而不可執定象以為楷準，變無不活故也。
變無窮故，故幻作萬象。萬象互相依緣，而不淩亂，故有公則。求此公則，非可執定象以為準。所謂“定象”,本無實故，唯隨變所之，幻現眾象，會而有則耳。故達變者乃循物則而不泥，此意甚深，幸勿忽之。至此，已謂如實諦觀，不同浮泛知見。忽爾自覺，如上所雲，反觀內心隻是刹那頓翩，起不暫住；外餐物事，唯動而翕，幻現似物，亦無物得住。雖複及此，終是內外乖分，不得融一。蓋久之**然默識，而後遣內外相，恍然吾心通萬有為一體，此中“心”謂本體，非與物對之心。翕非離翩而孤現，閽乃故翕而成用。奇哉翕閽，相反相成，徹內徹外，隻此翕閽之流，而實無有內外可分。自此實悟無所謂小己，無所謂宇宙。隻此翕翩之流，刹那刹那，頓起頓滅，刹那刹那，頓滅頓起，如此流行不息，猶如閃電，至活無跡。此語吃緊。然猶有見於變，無見於不變。久而益反之當躬，而得夫翩恒運翕而不肯物化者，於此見自性之恒如，參看《新論》談翕闡處，及此篇前文談翕聞各處。而灼然於流行中識主宰，當下承當而無疑也。以此印之《般若》《中觀》“空諸行相，而證實相”,以此印之《涅槃》“常樂我淨，非無主宰”,都無不合。於是《新論》之作，乃由變化之觀察而一反世親、護法等之集聚論，此非故為立異，直自言其所可自信者而已。
來破有言“案熊君以乖本成物為翕，以如性成心為閽。心轉物而不為物轉，為閽之戰勝於翕者。勝敗之數視轉與被轉，更視其數之多寡。熊君以礦物、植物、動物及大多數之人類為被轉，其為轉者，不過人類中極少數之出類拔萃者，多寡之數判然矣，判之為戰敗可也，而謂戰勝，誰欺?”破者此段話，混亂至極。夫所謂“心轉物而不為物轉，為翩之戰勝於翕者”,此是何義?若會得時，三藏十二部經無非說此事而已。“戰勝”之言，即形容心能轉物而不為物轉之意。若此義不成，又有何佛法可說耶?言理者，主其大常而已，天下豈無反常之事?若無反常事，即亦不說有真常道理也。心轉物而不為物轉，此是真常之理。然不能遂謂有生之類都能爾爾，若誠爾者，又何須說心轉物而不為物轉之理耶?無反常事，即不顯真常理，愚者自不了此。破者謂餘“以礦物、植物、動物及大多數之人類為被轉”雲雲，此全違我義。徒矯亂吾書文旨，橫摘字句，令成衝突。不知立言各有分際，吾書《明心》章上，第六十一頁，談生命力之顯發一段文，略謂“生命力以憑物而顯故，亦常淪於物質之中，膠固而不得解脫。此征之植物與動物而可見者”雲雲。繁不具引，並無“礦物”字。又言：“雖人之中，除極少數出類拔萃者外，自餘總總芸芸，其心亦常放而易墜於物。然使勇決提撕，當下即是，《大易》所謂‘不遠複’也。”此段義旨，須就本段上下文而如其分際以了解之。蓋此中直從生命力之顯發而言，因生命力之憑物而顯，遂有為物質所纏錮之懼。然而有生之類，則正以此故，而其心力乃有從物質纏錮中而得戰勝之殊績。若根本不至受物質纏錮，則又說甚心能轉物而不為物轉哉?此前所謂“無反常事，即不顯真常道理”也。故此中從植物、動物，說到人類，征明心力逐漸開展。動物雖不遠過植物，而固已雲過之。參看《新論》。至人類，則心能特著,一提便醒，如何不是心轉物而不為物轉耶?如何不是心力終能破物質之纏錮而戰勝耶?經論所謂破相縛者，亦即此義。此又何所衝突耶?且佛說眾生皆有佛性，而又說眾生顛倒，由破者見地言之，不亦佛語自衝突耶?破者混亂之談，滿紙皆是，直是使人短趣，以此費筆語真不值得。至破者下文所舉，其劣又甚。如雲：“熊君既主張閽以勝翕，卻又教人法坤。”
法坤見吾書二十七頁，《轉變》章附識。吾之翕義，本與《易》之坤道為近。翕之收攝凝聚，固與翩反，而有物化之嫌矣。但非有收攝凝聚，則亦何以顯閽乎?坤之承乾，亦謂其收凝而有顯乾之功耳。學者若一任流散，而不法坤以作收攝保聚工夫者，則本心日以放失，焉得自識真體而不物化以殆盡耶?汝讀佛書，所學何事，而於此絕無知曉耶?又雲：“既信奉生物進化，卻又教人複初。”不知生物進化到人類，其靈明乃盛啟，其天性乃得顯。觀於植物，隻有生機表現於外，幾無所謂內部生活。動物似有內部生活可言，然甚暖昧。惟人則靈光獨曜，迥非動植之比，是能發揮其天性固有之良者也。複初者，即謂發揮其天性固有之良耳。生品下者，其生命力受物質之纏錮，即其天性固有之良不得發展也。故複初說與進化說，無所抵觸。破者又言：“既說渾然一體，卻又說分化以顯。”查破者於上語，注雲五十八頁，於下語，注雲五十六頁。按五十八頁，係《明心》章上，此中無“渾然一體”四字。但該頁中文義，則言本心周遍，無在無不在，不有彼我，不限時空而已。破者以意，撮言“渾然一體”,猶難相應。至五十六頁，係《成色》章下，亦無“分化以顯”四字。但文中談及身體為器界之一部分，故說身於器為分化。查此二頁文字，一談本體，一談色法，義理各有分際，破者乃牽在一處而發詰難，可謂奇創。若雲“身體既分化，即不應說身體與器界為一體”者，應知所謂一體，不是一合相，已說如前。見子項中。汝頭不履，汝足不語，汝頭足豈不於汝全體中分化耶?破者又言：“既說‘不能以求之人者概之於物’,卻又說‘一人一物之心即是天地萬物之心’。”
查上語，見吾書五十九頁，《明心》章上，下語，見同頁同章小注。破者完全斷字取義，不顧上下文氣，如此手眼，未免太劣。注就本體言心，故說心無差別。猶雲一切眾生皆有佛性。至所謂“不能以求之人者概之於物”者，則以人物雖同此本心，而有顯發與不能顯發之異，以物類尚未進化至人類，其生命力猶受物質之纏錮而不得顯發。易言之，即其心力為根境所拘蔽故也。根者根身，境者境界。所謂相縛者近此。儒者亦雲氣拘物蔽。佛說“眾生皆有佛性”,而又說“有闡提不能成佛者，為其障重”,亦含有此意也。破者讀書絕不深思；此病不細。