來破辛目“能習差違”,計有七辨。其“一辨能混為習”,謂：“因明例，先須選定立敵共許之名詞，以為辨論之用，不然，犯不極成過。又名詞須與旨義皆極成，不能以敵之名，改用自立之義，不然，則名亦不極成。功能、習氣、種子，此三名詞原無差別，熊君強分習氣與功能為二，是立敵所用之名詞不極成，而有所雲雲，過尤叢集。”破者此段話，似不曾讀過佛書者，怪哉怪哉!大乘諸經論，廣破外小，有立量者，有不立量者。汝若曾讀佛書，不應於此不知。若立量破，則被破者審其量有過，即出彼過。若施破方麵非是立量，而被破方麵豈能無端謂其有違因明法例耶?至雲“因明例，先須選定立敵共許之名詞”,破者所知止此耶，還知有“自許他不許”、“他許自不許”等等簡別法例否?因明例極精詳，自破者說來，遂成含混。若爾，則可以對敵申量者幾何?又雲“名詞須與旨義皆極成，不能以敵之名，改用自立之義”,此語不知何解?如數論立“我是思”,此其宗中有法“我”,名詞與旨義在數論固極成，而敵者佛家能極成否?又如佛家對數論立量雲：“汝我非思。”其“我”仍用敵名，但以“汝”言簡耳。佛家亦許有思心所，而不許說為我。宗之後陳曰“非思”,則以敵之名，改用自立之義矣。若如汝說，佛家隻有承認數論立我是思，而何辯論之有耶?不知汝是否讀過因明書，而妄造不通之例如此。若乃護法功能，明明分本有與新熏兩類。其新熏亦雲始起，彼謂即是前七現行識熏發習氣，潛入第八識而成新熏功能，其說如是。我今亦假說功能，但與彼絕不同其義旨，書中甚明。至如習氣，則我亦許有。但謂習氣自為習氣，不宜混稱功能，而解釋亦因之不必盡符，書中亦說得明白。如謂“能習等名，既是舊有，不應仍彼之名而改用自義”者，吾且問汝：外道立“我”為實體，而佛家涅槃，乃亦言“我德”。涅槃亦實體之代語。特佛家所謂“我”者，與外道絕不同其義旨耳。汝能謂“我”之一名既外道所立，佛家不應仍彼名而改用自義否?又大小乘亦互相為敵也，而大則幾於全仍小宗之名，改用自義，汝能以汝所謂“因明法例”者繩之否?
“二辨業為或然、又為定論”,其說曰：“熊君既言‘吾人有生已來經無量劫，業勢等流。其徇形軀之私而起者，必皆有遺痕，成有漏習。其循理而動者，必皆有遺痕，成無漏習’,是以決定說習氣矣。然何以又說‘有情業力不隨形盡，理亦或然’?”詳《功能》章。不知吾人一切造作，造作者即業之異名。必皆有餘勢續流，為習氣。而幻成一團勢力，乃至不隨形骸同盡，此固理之所可信者。然必下斷定之詞以詔人，則又無可取證，何如稍存謹慎態度之為愈耶?且習氣定有，吾人過去經驗不亡失，又嚐為習慣所限製，皆可征習氣定有。就現世說，亦非不通，何所謂必然或然之違反耶?
“三辨本來麵目”,其說曰：“熊君言‘成形稟氣之始，忽執形氣而昧其本來麵目者，是之謂惑。本來麵目是不落形氣的，是無私的，是無所染執的。’案成形稟氣之言，不過為此一期最初之時也。然熊君前雲‘有生以來經無量劫’,則此所雲‘本來麵目’者，不僅在一期初生之時，而實在無量劫先人且未生之前。”破者此段話，直是不堪教責。查所舉“經無量劫”之言，見吾書四十二頁《功能》章談習氣處。謂：吾人有生以來經無量劫，一切造作皆有餘勢續流，名為習氣。其說如是。而“本來麵目”雲雲，見六十二頁《明心》章上，正文及小注。如何在彼章斷字取義，又在此章斷字取義，而牽連在一處令生衝突耶?天下有如是卑劣手眼而可以難破人之書者耶?凡破人書者，自須尋著大問題，須成一派理論，而何可如是矯亂字句耶?當知“經無量劫”一言，不過形容長時之詞，何曾推到“無量劫先人且未生之前”耶?又複應知：即汝當此一期現生之時，元是刹那生死，豈不經無量劫耶?汝讀佛書，猶未了刹那生死義耶?“本來麵目”是何等義?豈可向“無量劫先人且未生前”索耶?此豈有時間性耶?汝若當下虛心，自知己過，便是汝本來麵目呈顯；否則，汝本來麵目剝喪盡矣。“本來麵目”一詞，世俗習聞，幾成濫調。實則此詞乃本體之代語，深廣極矣。而直指人心，尤為親切有味。障重者不能自識，隻好就發用處指點，若其是非之心亦泯，便是一闡提也。
“四辨混天為人”,其說曰：“熊君又言‘習氣後起，不可混同功能。能習有天人之辨。眾生儲留其無始來之成能，以自造為一已之生命者，謂之為人。功能者，天事也。習氣者，人能也。以人混天，則將蔽於形氣而昧厥本來’。案此明明以生命力為人矣，何以又謂‘斯人性具生命力，性具者，謂先天之稟’?所謂以人混天之迷謬，實在熊君。”破者此處文義，不甚分曉。勉譯其意，似謂熊某既曾說“人能即是生命力”,而他處又說“生命力為先天之稟”,則是“以人混天”也。意似如此，實則破者此處葛藤與前辨“本來麵目”文中，同一愚妄。查破者所舉“斯人性具生命力”雲雲，見吾書六十一頁《明心》章上，正文及小注。此所謂生命力，即功能與性之代語。此非舊師所謂功能，須參看吾書《功能》章。假詮本體之流行則曰“功能”,以其為吾人所以生之理則曰“性”。名雖不一，所目非二。應就本文，而隨其上下文義，恰如其分際以了解之。至四十頁，《功能》章正文及注，以人能言習氣，而注中似以人能言生命。即似以習氣說為生命者，何耶?須知吾人生命，本即固有功能，所謂天性是也。《明心》章上所謂“斯人性具生命力”者，即謂此也。然人既有生，則遂有自成之能。而其所成之能，點點滴滴，儲留不散，乃即利用之以益擴其自造之能。實即以此為其一己之生命，所謂“習氣”是也。習氣本非生命，而乃說為生命者，則以其勢用盛大，能於吾人本來生命，即謂“天性”。或為順承，或為侵蝕。善習則順乎性者也，染習則逆性，如豪奴奪主。吾人乃恒迷失其本來生命，而即以染汙習氣為其生命。故於此說習為生命者，習氣亦省言習。正毀責之詞。文旨甚明，何乃誤會為以習與本來生命相混，而謂之“以人混天”耶?此理須於自家生活上切實理會，在文字上諍論無益。
“五辨習伐其性”,其說曰“熊君言‘性即是凝成此氣質者。但氣質之凝成，變化萬殊，難以齊一。且既已凝成，亦自有權能。雖為本性表現之資具，而不能無偏，固不得悉如其性矣’。今應問彼：何以純淨無染之性，凝成氣質，乃有萬殊難齊、甚美不美之分?且既凝成，何以又自有權能，乃至‘習伐其性’?是等論調，豈非福音之再見乎”雲雲。查破者所舉“性即是凝成此氣質者”等語，見吾書四十四頁《功能》章中附識。此中因人論及儒先所謂“義理之性”與“氣質之性”,而以習氣為氣質，餘因辨習氣與氣質之分。進而言“氣質之性”即是“義理之性”,元無二本。其文有雲：氣質非即性也，而氣質所以凝成之理，便謂之性。
自注雲：此中“理”字，隱目本體。此下文繁不引。而後文乃有“性即是凝成此氣質者”等語，如破者所舉，前已敘訖。夫氣質無自體，其體即性，故說氣質所以凝成之理即謂之性，所謂形色即天性是也，此乃了義之談。而破者竟詆為神教，何乃無知至是?“性即是凝成此氣質者”一語，正顯性即氣質實體，非氣質與性為二物。有如海漚舉體即大海水，非漚與大海水可別為二。然氣質既已凝成，即自有權能，固不得悉如其性，此理卻須虛懷理會。無已，仍前喻顯，如漚流動有為，有為者，言其有翻轉等用。豈得悉如其停畜之本體耶?本體即謂大海水。漚之本體元是停畜，停畜者，止聚義，深寂義。故氣質盡有變化萬殊，而其本性則恒自如如。此若漚相流動萬變，而其本體即大海水，恒如其性。停高如常。理實如是，何所駭怪?破者難聞勝義，竟有“上帝造群魔”等等瞽說，不知於此有何相涉也?至破者所舉“習伐其性”一語，見吾書七十七頁《明心》章上。吾書明言習氣與氣質有分，而破者猶不能了，乃拉雜而談，豈非怪事?
“六辨舍習之疑”,其說曰：“熊君又言‘習氣雖屬後起，而恒展轉隨增，力用盛大。吾人生活內容，莫非習氣；吾人日常宇宙，亦莫非習氣。若舍習而談，此處有如是案乎?無如是案乎?便有許多疑問在’。案熊君既謂宇宙人生莫非習氣，則又何必於習氣之外，增益其所謂功能?又謂舍習而談，便有許多疑問，熊君既謂疑為別境心所是習氣之一，既舍習矣，許多疑問又何從而有哉?”破者此段話甚可駭怪。凡錄破者語，均全錄。觀破者“舍習”之難，似於吾書字句完全不得通曉。查四十四頁《功能》章正文有雲：吾人日常宇宙，亦莫非習氣。自注略雲：如吾人認定當前有固定之物，名以書案，即由乎習。若舍習而談，此處有如是案乎?無如是案乎?便有許多疑問在。此注明白已極，似無難解。而破者乃難破曰：“既舍習矣，許多疑問又從何而有哉?”破者果解吾注，何至有此怪難?夫注中“若舍習”雲雲者，明置若言，則非謂其真舍斷也。而難曰“既舍習矣”雲雲，此何謂耶?又“若舍習”雲雲，明明承上文而言，即是認定當前有固定物之習。參合上下文看，詞義甚明，絕無隱晦，豈舍習之言，便謂舍一切習，而將疑心所亦舍掉耶?然則經論所謂斷有漏種者，應初地即斷一切，何須十地乎?破者愚昧至此，吾雖欲答汝何故於習氣外更說功能，亦既無可談之機。吾但詰破者：玩諸經論，一方麵說宇宙人生皆是虛妄，一方麵又說一切真實，是否於虛妄法外增益真實耶?此處若亂猜，罪該萬死。“七辨疑為悟幾”,謂餘不應“將本惑之疑，移入別境”。夫疑果可一切說為本惑乎?釋尊始從外道出家，若一往信彼而自不知疑，又焉得自證菩提而成佛耶?疑之可說為惑者，唯一向狐疑而無有抉擇者，是斷智種，應名為惑耳。
《釋難》之目，自是破者為舊師解釋妨難。然觀所陳述，乃甚雜碎而無關宏旨，所謂“碎義逃難”是也。此本無須答破，姑略酬之。
一事，來破曰：“熊君言‘八識之談，大乘初興便已首唱，本不始於無著，但其為說，以識與諸法平列’雲雲。今應問彼：所謂大乘初興首唱八識與諸法平列之說者，若指世尊所說之經，則三乘聖教皆佛所說，所謂大乘初興之言為無意義。《阿毗達磨》本‘聲聞一切智’義，詳敘諸法種種，說蘊處界三科。而至《華嚴》‘唯心所現’之言，《深密》“唯識所現’之訓，則抉擇唯識特別以立義，又曷嚐與諸法平列耶?若指菩薩所造之論，則除《起信》等偽書外，大乘初興時龍樹菩薩等所造論中，固亦未見有首唱八識與諸法平列者也。”破者此中所雲，又故作矯論。查所舉“大乘初興”雲雲者，見吾書七十頁《明心》章上。而“以識與諸法平列”下，有注雲：如說五蘊，則識蘊與色蘊等平列。說十八界，則六識界與六根六塵諸界平列。此中文意，本謂最初大乘師，雖於小宗六識外更說以二，而為八識，但確不曾組成為有係統之唯識論。故識與諸法，平列而談。如破者所舉《阿毗達磨》說蘊處界叁科，於五蘊中，豈不以識與餘四蘊平列耶?乃至於十八界中，豈不以識界與根塵諸界平列耶?曷嚐以識統攝諸法耶?《華嚴》《深密》《楞伽》諸經，雖皆有“唯心”之言，要隻可視為唯識論之導源而已。諸經皆廣說法要，隨說隨遣，不立定準。若謂其建立唯識，則謗經亦已甚矣。至龍樹菩薩等所造諸論，直顯諸行無自性，豈更說識名唯?若乃法相諸要典，自《大論》迄於《中邊》《雜集》乃至《五蘊》,皆以識與諸法平列而談，未嚐獨尊識之一法，以統攝諸法，故無所建立，猶與龍樹菩薩等“諸法性空”之旨相會。故無著之學，除《攝論》外，從其大體觀之，猶與以前大乘學說無極大變異也。
二事，來破曰：“熊君言‘逮於無著,始成第八識，引世親舍小入大。此為接引初機，固猶未堪深議’。夫八識之談不始無著,君有明言，乃又謂無著始成第八識，不知君之密意雲何?意者大乘初興，但唱而未成，必逮無著始克成之歟?但唱成之義，兩不孤立，不成如何能唱。古德豈亦但懸無因之虛宗以立言，如後世臆說亂想家想到那裏說到那裏耶?”破者此段話，全不了學問之意義。學問上之所謂成立一說者，其意義甚嚴格，必也，此說非但為其散著之一義，而實本之以組成嚴密之係統，為其學說全體中之根本觀點所在，如《成唯識論》以唯識相、唯識性、唯識位三分成立之，論疏皆有明文。即唯識乃為其根本觀點所在，而唯識論實有嚴密之係統。此就唯識舉例耳，一切學問皆然。否則不名成立。八識之談，不始無著。無著於他種著作中亦非不及八識，要至作《攝論》授世親，則特舉第八識為殊勝義，自是八識義益堅，第八既成，第七亦俱成，如是則不止小宗所說六識，而八識之義乃堅立不搖。種子六義亦決定，六義見前。遂開世親建立唯識之先河。故說無著始成第八識。此征諸唯識說演進之史實，無可矯亂。《攝論》已前，無論小宗隻說六識，大乘增說八識，要之皆不特尊識以統攝諸法，不曾組成有係統之唯識論。則謂“但唱而未成”也固然。汝雲“不成如何能唱”,不知小宗二十部，大乘空有諸宗，其所成之說，皆推本釋尊，謂釋尊有唱於先而諸師成之於後可也。至言“古德豈亦但懸無因之虛宗以立言”雲雲者，不知由何義而著此一語?
三事，來破曰：“熊君言‘世親以前諸大乘師，將識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。到世親成立唯識，以識統攝諸法，則將識之一法看得較實。且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣’。案此是閉眼亂說。如熊君所舉之《百法明門論》,開卷標宗，明明引如世尊言一切法無我，全書始終釋此一義。則世親明明如以前諸大乘師將識與諸法一例認為無自性也。世親又不但說識從種生，並說一切有為法，如色聲等，皆從種生，亦皆是緣起，是故皆無自性。今熊君何以但就識從種生以推，又何以從種生故，即可推得為有自性之實法，真所謂邪謬不堪究詰者矣。”破者此中所雲，又未了吾書字句。查汝所舉吾語，見七十頁《明心》章上小注。吾言世親成立唯識，以識統攝諸法，將識之一法看得較實者。此中“較實”二字，甚當注意。雖略不及色聲等法，而實已影顯色聲等法，在世親亦認為實有。特其視識之一法，乃較色聲等法更為實在耳。何以言之?
據世親義，識為能變，色聲等法是識所變，所變法者，非遍計所執，即是實有。所執者，謂由意想妄有所執，而實無此法。遍計者，意識周遍計度，故雲爾。其義如此。故較實之言，影顯色聲等法實有，又正顯識法獨尊，較色聲等法更屬實中之實，是能變故。此等詞語包含多義，破者全不求解，惡乎可哉?又破者言：“世親並說一切有為法，如色聲等，皆從種生，皆是緣起。”玩其語意，蓋主相見別種。舊說八識各各又分心與心所，而每一心、每一心所，各各又析成相見二分。於是談種子者，有主相與見為同一種而生，有說相見種子各別。然此自是後師研討之義，吾談世親，不當濫入後師之說。故注文雲：據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。此中“識”言，自攝色聲等法，以色聲等法是識所變故，是識相分故，亦從識攝，而名唯識。攝相從見，攝所歸能，總名唯識。古義足征，非吾臆說。故言識種者，即已攝色聲等法種。此語注意。而不顯言相見同種或別種者，以此問題，卻至後師始嚴析故。凡理論文字，每下一詞，必顧及全係統與各種關係。破者自不會此意，故又誤疑吾言識種不攝色聲諸法種，此實汝誤，何關我失?夫識既從種生，即種是識之體，如何可說識無自性?緣起之談，尤為謬戾，此義詳前《破破計》中卯項，可以覆按。至謂“《百法》標宗，明明引如世尊言一切法無我”雲雲，彼雖稱述聖言以為宗本，無如其自所構畫安立，都與聖說了義相背，吾儕何可不辨?小宗豈不承聖言量耶?而大乘必破之，何哉?
四事，來破引經論說心、心所不一不異，而謂餘以分析咎護法為非是。但據世親、護法義，本說一切心、心所各各有自種子。既已析成碎片，而又稱述經旨，以不一不異掩其支離，此實自為矛盾耳。
五事，來破曰：“世尊一代設教，破外為多。破外之具，首憑分析。而熊君乃雲‘分析之能事，雖或有見於散殊，然致曲之過，其弊為計’。”破者此中所雲，又不了吾義，吾何嚐反對分析法耶?吾書六十七頁《明心》章上有曰“夫分析術者，科學固恃為利器。即在玄學，其所為明倫察物，亦何嚐不有資於是?”雲雲。此固明明說玄學亦須用分析術也。夫分析法解析事相，曲盡隱微，精檢疑似，畫而不渾，事端易見，此其所長。但分析不可以證體，以其術終不外計度。外觀散殊，縱雲如量，而當外向計度時，便已離本體矣。證體則外緣不起，如體而住，湛寂無功，無作用曰無功。
自證離言，恒自識故曰自證，離分別故曰離言。此謂反證。亦雲體認。故在玄學，反證法與非反證法如分析法。直須分用，而不可缺一。此義當詳《量論》。吾不主張專恃分析法以為唯一之利器者，其理由在是。破者不解何謂反證，而複不解何謂分析，但謂“世尊破外之具，首憑分析”,夫世尊豈徒以分析為破外之具耶?其深觀諸法相，稱實而知，所謂“後得有分別智”,何嚐不是分析耶?此豈無關自悟，但為破外而設耶?然又當知，分析法固重要，但運用此法必具基本條件。略說以二：一曰依據事實。唯實事求是，故所解析不為虛妄，否則懸空構畫，經緯萬端，終不與事實相應，漫爾空想。空想與玄想絕殊，玄想則超然神解，觀其會通，所謂“冒天下之道如是而已”者也；空想即懸空構畫，既非玄解，而徒為無據之思辨，諺雲“空中樓閣”是也。二曰於萬象唯觀察動勢。此言“動”者變動義，謂有勢用幻現故。故非俗所謂動，俗以由此至彼為動，此不爾故。盛哉大化!變起無端，本來無物，而幻作眾象。即此眾象互相依緣而不淩亂，宛爾有則。故夫觀察萬象而求其公則者，應觀察動勢，得其活機，必不可執定象以為楷準。萬象無實，唯隨變所之，幻現眾象，會而有則。會者，言眾象間有相互關係故，故有公則可言。故察變者，乃能率循物則，分析如量，而無有泥。萬象本不固定，即物則無可泥執也。否則執有定象，以分析靜物，分析愈密，愈乖化理。此二基本條件，為運用分析法所必資。持此以衡世親、護法諸師，則其運用分析法似不能無失。彼乃觀靜物而不觀動勢，如前所說，世親、護法一派之學，所以成其為集聚論者，正以其於諸法唯作靜止的物事看故。如其說種子為個別，說現行為二分或三分乃至四分，說種為能，說現為所，如此等等，都是從看慣了靜止的物事，才作如此構畫。任意刻畫而不根事實，就其談種子與賴耶之關係言，種子為能生，賴耶為所生，因果同時而有；種子為能藏，賴耶為所藏，能所相依；種子為賴耶所緣之相分，賴耶為種子所依之體。種種刻畫不可勝窮。此特就種子賴耶之間略為舉例耳，其他構畫之密，更無從說起。吾嚐言，若以賴耶一詞顯示吾人無始以來無量習氣幻結：而不必作上述種種構畫，此則不違事實。須知吾人生活，大抵是一團習氣流行，稍能自反而於人生有體驗者，必不反對斯言。夫本心之運，豈有泯絕?然在一般人則純是習氣乘權，其本心受障而幾於泯絕矣。明儒顧涇陽曾記一事。一日講會中，有問：如諸君過孔廟便下轎，過堯舜廟即不下，此是本心否?座中無能答者。實則過孔廟下轎，亦不是本心，蓋當時朝廷功令如此，彼乃奉行成習，自然率行，非必出於尊聖之本心也。如真出於尊聖之本心，則無論過孔廟堯舜廟，當一律自動下轎矣。以此例征，吾人自念慮之微至行事之著,何往不是習氣流行?故嚐謂賴耶若但寬泛講，而以之表示習氣幻結，便不乖事實。若如世親、護法種種刻畫，鉤心鬥角，如蛛造網，便成戲論矣。上來言之不覺其蔓。要之，世親立說已是過於思構，至護法而尤甚矣。
適與前述分析法所資之二根本條件完全相反。吾故以護法等之分析為病者，大意如此。雖然，世親、護法諸師之學，要自規模廣遠，條理茂密。後人議前哲甚易，而了解前哲之真價值則大難。察前哲之短而違之，會前哲之大義而神明變通之，則難之尤難。至於誌涉玄津，願皈大乘，終必由奘、基、護法、世親、無著,以上窮龍樹、提婆，歸諸《雜阿含》《般若》《華嚴》《涅槃》諸經。基師序《唯識》,所宗六經無《雜阿含》,自宜增入。《雜阿含》不唯是法相導源，而其記述不尚理論鋪張，許多真切處，直啟宗門之緒，容當別為紀錄。是則研討攸資，程序不易，如其厭支離而直尋易簡者，恐其易簡非真易簡也。
六事，來破摘吾書七十一頁談心、意、識三名處，說“意有定向”雲雲，謂吾“立主宰之自我，是墮二執”。實則此中分別心、意、識三種名義，甚有衝旨，非反躬切己體認，未有能喻者也。此所謂“意”,非以心之發用名意，書中既已明言此“意”即心有定向之謂。此心，不是心理學上所說之心，參考吾書七十一頁。定向者，即是恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化之謂。書中說得何等明白，何等真切，而汝猶不能悟，吾複何說哉?須知生命不是機械性，而確有定向。定向者，自在義，自在猶言自由，而不曰自由者，自在義更深故。恒不舍自性故，恒不物化故；定向者，活義，恒無墮沒故，恒奮進向上故。應知所雲定向，即是生命，若無定向，便無生命可說故。外道迷妄之我執，在所必破。若除彼迷妄，依於自性假說為我，理不應遮。此中自性，即上所謂生命。《涅槃》《華嚴》,汝須參究。
七事，來破曰：“熊君言‘夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁賾而不亂。其現起則名之心所，其潛藏亦可謂之種子’。又雲‘原夫無量種界，勢用詭異，隱現倏忽，其變多端。每一念心起，俱時必有多數之同一聯係者，從潛伏中倏爾現起，而與心相應，以顯發其種種勢用。即依如是種種勢用，析其名狀，說為一一心所法’。是熊君不但自許心所可分為多，且謂種子亦無量矣。何以熊君又曰：‘跡護法功能又名種子，析為個別，攝以賴耶，不悟種子取義既有擬物之失，又亦與極微論者隱相符順。外道小宗計有實微，其數眾多，此亦計有實種，數複無量。宇宙豈微分之合?人生詎多元之聚?故彼功能終成戲論。’熊君於此所雲，不知何以自解?”破者此番詰難，由於護法義及我義，兩無所曉，故妄有詰難。護法功能亦名種子，其種子義是用義。須知所謂用者，即言乎本體之流行，狀夫本體之發現。發現非有物也，無實物故。流行非有住也，非有住在的物事故。故不可說用有自體。若許用有自體者，安得更有實體可假名真如乎?今護法等談用並建種現為實有，複以種為用中之體，護法種現雖皆是用，然種為現因，故種是用中之體。擬諸物種，類似極微。如是談用，明明用有自體，深乖至理，何可無遮?至若我說習氣隱而未現亦得名種子者，此則分明不就用上立說。此處吃緊。種子既是習氣未現起之名，習氣與形氣俱始，詳《功能》章。唯其輾轉隨增，類聚而不雜亂，頭數眾多，互以類聚，不雜亂也。固結而不散失，故說為無量。此是後起虛偽法，非本來有故，名虛偽。本與形氣相得，而成為機括，習氣這個機括，念念發動。但有隱現之分，習氣現起而與心相俱以取境，便名“心所法”,其隱而未現即名“種子”,參考吾書《明心》章上。實無能所之別，何所謂擬物?物種如豆生苗，有能所故。此種現起即名心所法，不可說心所為所生，種為能生故。故此言種，無擬物過。何類於極微?外道極微是實法，此種雖幻有，而無實故。總之，吾與護法雖均言種，而種義則彼此根本不同。猶之大乘與外小雖均說極微，而極微義則彼此根本不同。設有難大乘曰：“汝既遮外小極微，而仍析色至微何耶?”則其愚不可解，必當受棒無疑矣。至如心所法者，即是習氣現起之名。護法心所，亦即是用，彼心所法，即從現行識聚中分析而說為獨立法，合之則同名現行識聚。據彼立義，現行是用，故心所即是用。與我義迥別。我說心所即習氣現起故。用則流行無間，不可分為多體，故彼說心所法各各獨立，便有大過。習氣者，即串習餘勢，類聚而成為聯係以現起，非即非離，不可說為各各獨立之體，亦不可說是一相，是故無過。
八事，來破曰：“熊君謂‘意識作用不唯外緣，而亦返緣。返緣略說以二：一者於外緣時，自知知故。如方緣色，而識自知知色之知故’。熊君既許識有自知知色之知，是則色者相分，知者見分，自知者自證分也。又何以不許就此三體無別中，以理推征說有三分耶?”破者此所雲雲，極是邪計。吾書明明說識有返緣之用，返緣隻是自知，朱子所謂“非別以一心來見一心”是也。舊師三分義，明明說作三分，能量所量，不為一體，如相分為所量，見分為能量，而見分望自證分又為所量，自證分望見分乃為能量，能所分得明白，如何說是無別?此與我說返緣義，何可並為一談耶?
九事，來破曰：“熊君既雲‘聰明覺了者，心也，此心乃體物而不遺’,而又雲‘以本體言心，簡異知覺運動非即心故’。覺了之覺，知覺之覺，等一‘覺’字，何以懸絕不同?又何以聰明覺了為心，而知覺運動為非心?”破者此所設難，深堪悼惜，汝既治佛學，何乃無知一至此極耶?如來藏心之“心”字與賴耶以集起名心之“心”字，豈不等一“心”字，而胡為懸絕不同耶?此等字例，非獨在佛書中不可勝舉，即世典中又可勝舉耶?達磨說作用見性，故聰明覺了，可說為心。然在凡夫，不能護持正念，守護根門，則其發為知覺運動者，皆雜染習氣之順形而轉，不可謂之心也。吾書六十四頁談知覺運動非即心處，有小注一段，汝豈未讀耶?吾望汝切實諷味《雜阿含經》,再理會古德語錄可也。
十事，來破曰：“熊君又言‘種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種之部分，隻有隱顯之殊，自無層級之隔。或計種子潛伏，宜若與彼現起為心所者，當有上下層級之分，此甚誤也。無量習心行相恒自平鋪，其現起之部分，則因實際生活需要與偏於或種趨向之故，而此部分特別增盛，與識俱轉。自餘部分，則沉隱而不顯發’雲雲。熊君於上下之義，既斥之矣，然又何以作升沉之言，升非上，沉非下耶?”破者此中，又顯其斷字取義之本領。吾文中明明未有以種與心所為升沉相對之詞，但說種為沉隱而不顯發。夫沉隱而不顯發一詞，何至便是對升上而言耶?如吾案中各種書籍，本是平列，無分案上案下。然吾頃憶《陶詩》,則《陶詩》遂現起眼前，餘籍便沉隱不顯，豈是餘籍置案下耶?又豈是《陶詩》從案下而升至案上耶?《陶詩》與餘籍，其始終平列此案間自若也，特隱顯異耳。
十一事，來破曰“熊君又言大乘之旨，‘賴耶深細，藏密而不顯，前六則粗顯極矣。疑於表裏隔絕，故應建立末那以介於其間。《大論》五十一說：由有本識，故有末那。其義可玩已’。案《大論》文，雲何建立互為緣性轉相”雲雲。“論之為義，是根依義。五以各自根為根依，六以七為根依，七以八為根依也。且五六七皆以八為根本依，又安有表裏隔絕之言耶?”破者此中所雲，由其平日讀書，尋行數墨，不通神旨。前六粗動，第八深細，表裏本自懸絕。如不建立第七，一方為第八根依，一方為意識根依，則表裏何由通達耶?
十二事，來破曰：“熊君又言‘大乘所立八識，約分三重。初重為六識，次重為末那識，三重為賴耶。受熏持種，動而無為’。案諸經論，賴耶有為法，絕無動而無為之理。既已無為，則無生滅，又何能動，而雲動而無為?此雖略涉內典，亦皆了解斯義，不解熊君何反不知?”破者此中所舉，見吾書六十六頁《明心》章上。其文明明曰：受熏持種，動而無為。下更有注雲：恒轉如流，是動也。惟受惟持，何為乎?此中詞義，本自明白，而破者乃以“無為則無生滅”相難，豈不怪哉?斷取“無為”二字，而置“動”字不顧，動非生滅而何?況注釋動曰恒轉如流，非生滅而何?至無為一言，則申明惟受惟持之旨，顯第八自身無所造作，不同前七有能熏勢用，能引果。故破者謂此乖大乘旨，誠所未喻。
十三事，來破謂吾“以種子聯係統一說賴耶，猶依稀仿佛可言，以說末那，則相去天淵，直是亂談”。破者於此，又不了吾意。須知舊說賴耶與末那互為根依，六識不現行時，賴耶末那互相依住。若無末那，又焉有賴耶相可說耶?故吾將此二識相貌總略言之。
上來一一答破訖。《新論》具雲《新唯識論》。義幽而文簡，理博而辭約，讀者若以粗心承之，必漠然一無所獲。夫村豎睹眾寶而不知其為寶者，無辨識之素養故也。即在具神鑒者，得寶物而率爾忽視，略不留玩，亦將失寶。況夫預存偏見，樂崇素守而深惡人之違己，兼鄙無聞而不信愚者有得，則將冀其共投於真理之懷抱而欣合無間者，固必不可得之數矣。餘之答破，盡吾忠誠。