來破己目“種子為體”,其首段文雲“當知經論建立種子，有因緣。世間外道，或執無因，或執不平等因，謂諸法皆共一因，而此一因不待餘因。如有執一大自在天、大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，體實遍常，能生諸法。是故世尊出現於世，宣說緣起正理，顯示諸法空相，謂一切法依他眾緣而得生起，因果平等，都無自性。是故不說一法為諸法本，能生能成一切諸法，三乘聖教，《中觀》《瑜伽》,莫不如是。說唯識者，亦以方便顯示緣起，表無我性，世親、護法亦如是”雲雲。破者此中過失極大，一不了緣起說之變遷故，二不了種子義之變遷故。雲何不了緣起說變遷耶?世尊為湣眾生迷執無因外因種種邪見，難入正法故，無因者，謂計執萬物無因而生。外因者，如計執從大自在天或大梵等等而生者，是謂外界有獨存之實法，而為吾生之所自，故雲外因。先於聲聞法中說十二緣生，令自觀生，非無因，亦非外因故。緣生亦名緣起，緣者由義，由此有故彼有，此生故彼生，說名緣生。十二緣生，見《緣起經》等。今說緣生故，非無因；然此緣生，即顯吾人生活內容唯是種種作用相依有故，卻無待於外故，故非外因。十二緣生者，所謂無明緣行，無明者，黑暗義、惑義。行者，造作義，自意中審慮至發為身業語業，通名“造作”。有無明故，行乃得生，故說無明為行之緣。眾生所有造作，皆依惑故有，伏受容所謂“萬事起於惑”,亦此旨也。行緣識，識者分別，由惑而有造作，同時亦依造作而有虛妄分別。凡人於造作時，必有解釋與俱，然其解釋即是虛妄分別，無正解也。識緣名色，有虛妄分別故，名色即俱有。
“名色”一詞，今不及釋，舊說即謂“五蘊”。案五蘊者，即賅吾人心身與世界而通名之耳，識亦在五蘊中，而別出言之，以分別力殊勝故。說識於名色為緣，即別法望總法為緣。名色緣六入，有名色故，六入即俱有。六入者謂“六根”,取境力勝故，故特舉之。案六入即是向外追取的六種工具。六人緣觸，有六入故，觸亦俱有。識依根取境時，領似其境而起變異，此名為觸。觸緣受，受者領納於境，而有情味。由有觸故，即有受生，故說觸於受為緣耳。受緣愛，由有受故，愛亦俱生，愛力滋潤生故。愛緣取，由有愛故，取即俱生。取者追求義，種種追求故。取緣有，即前行乃至受，為愛與取所滋潤故，轉名為有。有緣生，由有故，說有生。生緣老死。由有生故，便有老死。此十二緣生，亦名“十二支”,謂無明為一支，行為一支，乃至生為一支，老死為一支。又名“十二因緣”,即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因緣故。
今此中略釋十二支名義，據《緣起經》等，與基師《唯識述記》四十七所說有異。基師據護法種子義及第八識而為詮釋，此非元初本義，故不盡依之。明眾生如是結生相續，謂無明與行，乃至老死，此十二支，相緣而有，所謂眾生生命，即此諸緣幻結而不散失，故相續不絕。乃純就人生論上立言，是為緣起說最初本義。十二緣生說，大端極精切，學者須實體之身心之間。自後大乘諸師談緣起者，雖複不廢十二緣生，然實別有闡明。大抵進於宇宙論上之觀察，而依據阿毗曇人“諸法從四緣生”之說，明一切法緣起無自性，即眾緣都空。以此方便顯無實宇宙。《中論·觀因緣品》偈曰：“因緣，次第緣，緣緣，增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”青目釋曰“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生”雲雲。此中所謂因緣，通色法心法皆有。所謂次第緣，緣緣，唯心有法。次第緣者，謂前念心為緣而能引生後念心故。緣緣者，謂能緣心以境界為所緣緣而得生故。青目釋緣緣通一切法，非正義。所謂增上緣，亦通色法心法皆有。
案《觀因緣品》先敘述四緣，而後乃一一遮撥，文繁不及引。原夫四緣之指，已明一切法依眾緣生故，都無自性，即由一切法無自性故，而眾緣亦都無自性。以眾緣唯是依一切法假施設故，眾緣空故，一切法空。一切法空故，眾緣空。是則阿毗曇人所施設者，大乘猶從而遮撥。不施設四緣，無以成緣起義；不遮撥四緣，更無以明緣起勝義。方設即已含遮，雖遮亦何妨於設。大乘依彼施設故遮，依阿毗縣人所設而故為遮之。方顯緣起正理，若有設無遮，即有實眾緣和合而生諸法，是則成為構造論，而深乖緣起正理。令入法空，證知實相，實相即實體之異語。此為大乘緣起說。校以《緣起經》所談，不得不謂為一大變遷。
《緣起經》止談十二緣生故。然大乘學至無著、世親興，始唱有論，而多與龍樹、提婆立異，故其談緣起亦顯背《中觀》之旨。無著作《攝論》授世親，始建立實種子，彼之種子是實有的，故說為實種子。而別立賴耶識以含藏種子。遂說賴耶中種與諸法互為因緣，諸法謂前七現行識，賴耶中種子與前七現行識作因緣，而生起前七現行識為果。然前七現行識熏發習氣，亦潛入賴耶而成為新熏種子，是前七現行識又與賴耶中種子作因緣，而新熏種子乃為其果雲。自無著至於護法，其言因緣，與以前說因緣者異指，當別為文詳之。又說八現行識有增上等緣。現行者，現前顯現義，即識之異名，今聯識作複詞用。彼立八識，故雲八現行識。現行識相望，互為增上緣。複言等者，等取所緣、無間二緣。自其立種現互為緣生，而種子如眾粒集聚，現行諸法亦如多數分子集聚，如是而談緣起，有立無遮，明明成集聚論。比元始阿毗曇人所言，更為死煞，此義當別論之。若與《中觀》相較，則此真為戲論矣。案驗之無著、世親立說係統，事實如此，其可視為與已前大乘《中觀》說法為同趣耶?自非入主出奴，何至有此見地?故緣起說在大乘師自無著、世親以後，乃不善變而失妙義。昔嚐與友人言，自無著迄於護法之種現緣起說，卻虧他構造一個宇宙。而破者乃一切不曾留心考索，所謂不了緣起說變遷者此也。雲何不了種子義變遷耶?無著以前諸大乘師，未說種子有實自體。有實自體者，猶言個別的實物。如敦煌出《大乘稻芊經》本談十二因緣有雲：“識者以種子性為因，業者以田性為因。”東晉譯本略同。此解釋行緣識義，行者業之異名，參看前十二緣生中。幾乎以種子為識之況喻詞，非謂別有能生識之實法可名為種也。
自無著《攝論》盛彰種子六義，其一曰“刹那滅”,謂此種子前滅後生，非是恒常之體故。其二曰“恒隨轉”,謂此種子自類相續故。每一種子皆是前滅後生，而不斷絕，如吾昨日之我與今日之我，隻是前滅後生，自類相續故，非是昨我不滅恒住至今。又彼計不斷者，以不遇對治故。此條頌文在第三，想因文便，今以與第一義次比，故先第二義敘之。其三曰“俱有”,謂與所生果法俱時而有故。彼計種為能生因，現行識是所生果，俱時猶言同時，因果二法同時有故。其四曰“決定”,謂此種子各別決定，不從一切一切得生，種子是個別的，故各別生果，決定不相雜亂，非謂一切種各各能遍生一切法。從此物種還生此物。此物種子，還生此物，而不生彼物，所以為各別決定。其五曰“待眾緣”,謂此種子待自眾緣，方能生果，非一切時能生一切，若於是處是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。如眼識種子，必待空緣明緣及根依等眾緣遇合，而眼識種子方得生自家眼識果。其六曰“引自果”,謂此種子但引自果，如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識，如稻穀等，唯能引生稻穀等果。
以上據世親釋。詳此六義，明明謂種子為個別的實法，而與現行界作能生因，依彼所計，一人底全宇宙即是八現行識聚，即此八現行識聚，得說為現行界。能所條然，種子是能生，現行是所生。因果條然，種子是因法，現行是果法。不容淆亂。種子界與現行界，不可清亂而並為一談。種子個別，各生自果，都不容淆亂。上來所說，種子如眾粒集聚，現行諸法亦如多數分子集聚，義實如是，豈可矯誣?《瑜伽》第五，說有七種子，今此乃舉《攝論》者，《瑜伽》網羅宏富，種子義但是泛說及之。《攝論》首成立唯識，其談種子始成有係統之學說，故此歸本《攝論》。逮至護法，並建本有新熏、兩類種子，彼計一切種子底來源，有是法爾本有的，有是從現行識熏發而新生的，故為兩類。其過尤重，俟後略談。故種子義，自無著以下，始建立為實法，而穿鑿不嫌太過，前此大乘諸師蓋未有如是說者。而破者絕不究其變遷之概，乃以無著派下之種現緣起說，謂與《中觀》同趣，曾不悟其以集聚之謬論壞緣起之勝義，可毋辨哉!,可毋辨哉!集聚論者不獨昧於觀變，乃其無以入法空而證實相，則尤為過之大者。
來破又雲：“熊君計有恒轉實體，不從因生，能生萬有，違佛緣起性空之理，已同外道勝性邪說矣。”此則完全不了我義。吾假說恒轉，以方便顯示本體之流行，此與數論勝性有何相似?彼實有所建立，則此但是假說。參看子項中破能成所成一段文，及破擬一元論一段文。彼立勝性，是妄構一恒常法為根柢，以說明變化，此則於流行識體，此語吃緊。絕非懸空妄構。參看寅項談真如文。兩義判別，奚啻天壤，而破者乃一例詆為邪說，惡乎可哉?至雲“違佛緣起性空之理”,尤所未喻。諸佛菩薩說緣起者，在當時元是應機說法，若其真實義趣，隻欲明諸行性空，令證實相而已。諸行者，色心諸法之都稱。諸行無自性故，即是性空。識得此意，即不沿用緣起說，而但無背於諸行性空之理，則不得謂之違佛非法。況緣起說之內容在大小乘已屢變，如前所述者耶。須知本書所說一翕一閽、刹那頓變義，翕聞即是變，此變頓起即滅，故是頓變，非漸變。刹那剃那，都是如此。自一方麵言之，刹那翕閽，頓起頓滅，無實色法，無實心法，無實宇宙，即是諸行性空之理，何背《中觀》?又自一方麵言之，刹那翕閽，頓起頓滅，即是不起不滅。頓起而即頓滅，不曾暫住，則未嚐起個甚麽物事，故是不起。既不起矣，則何所滅耶?故雲不滅。理實翕闡皆幻，元無起滅。參詳吾書《轉變》章及《功能》章末。故乃變而不變，行相空故，實相湛然。諸行之相既空，當下即證實相湛然不虛妄義。此實上符《中觀》了義，孰是有智，而忍詆以邪說哉?來破謂餘“不了立種深意，遂生三誤：一誤現界以種子為體，二誤現界以真如為體，三誤兩體對待有若何關係。三誤蔽於中，妄言發於外，謂‘自護法說來，真如遂成戲論也’”雲雲。破者遂乃分三端以破我，今亦準彼三端而答破之。
來破一曰“其誤現界以種子為體者，彼以‘護法計有現行界，因更計有功能，沉隱而為現界本根，字曰因緣。功能為現界之因，隱而未顯；現界是功能之果，顯而非隱。兩相對待，判以二重，功能為能生，其體實有；現界為所生，其相顯著。截成兩片，故非一物。顯而著相者，其猶器乎?隱而有體者，其猶成器之工宰乎?’案熊君所陳護法大概，並非護法之旨。護法說現行生種，種起現行，種子前後自類相生，皆是因緣。功能現行互為因果，互為能生，互為所生，皆待緣生，而豈但以功能為現界本根，字曰因緣耶?而豈但以功能為能生因，現界為所生果耶?”雲雲。破者此番辨難，於各個問題全不分別，可謂籠統已極。須知現行生種，種起現行，種子前後自類相生，此是三個問題，不容淆亂。今分別言之：雲何“種子前後自類相生”?據護法等義，既已建立種子為現界本因，然則此種子為如何之體?是恒常法歟，抑為生滅法歟?解答此一問題，則說種子是生滅法，而非恒常法。每一顆種子，皆是前後自類相生，故說前念種與後念種作因緣。如吾昨我方滅，今我方生，即是昨我與今我作因緣。雲何“種起現行”?彼所為建立種子者，本以說明現界。彼計現界，必有實法作根柢，為其所從生故。若不爾者，現界即無因而生，不應理故。為解決此一問題，故說種子能生起現行，故是種界與現界作因緣。雲何“現行生種”?彼既立種，複計種子當有來源，故說種有本有、始起。護法立此兩類。然本有者，法爾而有，此不容問。法爾猶言自然。其始起者，於何而起?為解答此一問題，故說“現行生種”。謂前七現行識所熏習氣，潛入本識而成新種故，眼等識乃至第七識，對第八識而名前七。本識者，賴耶之異名。故雲現行與始起種子作因緣。如上三個問題分析明白，則吾於其間任取一問題而加以評判時，脫有難者，自應就該問題範圍以內討論，而不當牽入他問題，以致淆雜難理。吾書就護法“種起現行”之一問題中而判決之。彼於此，的是以功能為現界本根，字曰“因緣”,彼之功能，即其種子異名。的是以功能為能生之因，現界為所生之果。故如彼計，即現界以種子為體，是義決定。破者援引彼義，明明曰“種起現行”,試問現行既因種起，則種子非現行界之本體而何?此其義實如是，焉可故意矯亂耶?《三十論》具在，一切足征，吾無誤解，破者自誤耳。至汝所謂功能現行互為因果，互為能所，不外欲成其種現互為緣起之說。然案彼立義，既將種界現界劃分為二，即前述種子六義已可見，《三十論》卷二說因果兩種能變，顯然兩重世界。種界又是眾粒集聚，現界又是分子集聚，其碎雜遊離如此，今即說互為能所因果，以穿紐於其間，亦隻成就機械論，而何當於緣起正理耶?
《中觀》談緣起性空，果如是耶?破者又言“護法種現互生之義，見《成唯識論》第七‘有為法親辦自果之因緣，其體有二：一種子，二現行’之言是也。辨論至此，有一要義須先陳述，方可著說。所言要義者，何也?蓋以體用之名所詮之義，印度與中國截然不同故也。中國體用之說固定，印度則不固定。有以種現皆稱體者，《識論》第七‘因緣之體有二：一種子，二現行’,種子現行統謂之體是也。是則所謂體者，泛指法體而言，而豈玄學中與現象相對之本體哉?有以本識為體，種子為用者，《識論》第二分別種子雲：‘此與本識及所生果，不一不異，體用因果，理應爾故。’此中固以本識為體，種子為用，種子為因，所生為果，是也。是則種現相生，互為因果，則種與現即互為其體，而豈獨種為現之體而已哉?熊君體用之旨不明，無怪第一誤也”雲雲。破者此段話，真是謬妄不堪名狀，本不須置答，且料答亦難曉破者，然又不忍不答。
破者謂“中國體用之說固定，印度則不固定”,此真愚妄之談，毫無義據。須知名必有所表，故欲辨名所詮之義者，必從其所表之物。此“物”字係虛用，有物無物，通得言物。體用之名，大概有一般通用及玄學上所用之不同。今先言玄學上所用者，玄學用為表示真實之詞，真實即謂本體。則體用之名似分而實不分，不分而又無妨於分。無用不名體，無用便是頑空，即宇宙人生一切都無，如何說有實體耶?故才言及體，已是即用而言，如何可橫截體用為二片以成固定之說耶?體必有用，故所謂用，即是本體流行。但不可認取流行以為體，唯於流行中識主宰，方是識體。又何可為固定之說而體用全不分耶?中國宋明諸子說體用，大抵不外此旨，而王陽明尤透澈。印度佛家，除護法等誤將體用截成兩片外，十二部經具在，苟會其微，則古德所謂“個中若了全無事，體用何妨分不分”者，說到實體，那可當作經驗界的物事去推觀耶?此意難索解人。何妨分不分者，即上文所說義。庶幾得之。由此而言，即謂中印體用之說都不固定可也。然茲所雲不固定者，蓋依真實義而說名體用，則此體用之名，似分而實不分，不分而又無妨於分，故說為不固定。此與破者所謂不固定之意義，乃全不相侔，至下當知。因論生論。哲學家言有實體與現象二名，儼然表有兩重世界，足以征其妄執難除。東土哲人，隻言體用，便說得靈活，便極應理。識得此意，則所謂現象界者，元依大用流行而施設如是假名。易言之，萬有現象即依流行中的虛偽相貌而假名之耳，元非有如世俗所執宇宙或實物事可名為現象界。“元非”一氣貫下讀之。蓋乃**除一切所執，現象界即妄計所執。而觀於流行，乃即用以識體，亦不於流行之外覓體。是以體用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真實道理。而破者乃絕不見及此，是大可湣事。上來已說體用名之用於玄學上者，今次當言一般通用處。所謂一般通用者，即此體用名非依真實義立。若依真實義立者，則此體用名，乃最極普遍而無所不冒之名，所謂妙萬物而為言者是也。今此一般通用者，略分甲乙兩類。甲類中，即如隨舉一法而斥其自相，皆可名之為體，如雲瓶體；隨舉一法而言其作用，皆可名之為用，如雲瓶有盛貯用。破者曾言“所謂體者，泛指法體而言”,即此類也。乙類中，如思想所構種種分劑義相，亦得依其分劑義相，而設為體用之目。若《三十論》卷七說因緣義，即出示因緣體相，體相者複詞，實隻一“體”字。此一例也。然破者於此誤解，俟下方明。至破者舉《識論》卷二說“本識為體，種子為用”者，亦是論主依彼所構此等分劑義相，而設為體用之目，以表示彼此分劑義相有相互之關係。蓋種子與本識，在論主思想上說，此二名所表，各有其分劑義相，故乃各為之名。既各為之名，而一曰種子、一曰本識，以表其各種分劑義相，而又於此各種分劑義相之間，表其相互之關係，則乃以種子之名望本識之名，而更名為用，彼計種子是本識相分故。以本識之名望種子之名，而更名為體。彼計種子依止本識中，故說本識為體，即是以所依名體，謂種所依故，故於種為體。此又一例也。如上等例，不可勝舉。大抵吾人思想所構，無往不有分劑義相。即如吾方作無想時，此無之所以異於有，而同時不能以無為有者，此即無之分劑義相。亦即此分劑義相，說為無之自體。若無而無其體者，則吾豈能作無想而不以為有耶?夫無既有其體，則亦有其用可言。蓋無亦成其無之軌範，能令人於彼作無解而不誤以為有者，此亦得說為無之用。夫無且有體用可言，況其他無量分劑義相乎?總之，體雲用雲，在一般通用之情形之下，自可隨因法義而指名其為體或用，法者即前所謂“如瓶等”,義者即前雲“分劑義相”。初不固定為或種法義之專稱。破者所謂“印度體用之說不固定”者，其意亦如此，故與吾前所談不固定之旨，絕不侔也。然破者之所謂不固定，在中國又何遽不爾?即如吾儕中國人常語，於瓶言瓶之體，豈此“體”字遂固定為瓶之專稱，不得以言人體或杯體等等耶?用亦準知，不勞煩說。唯破者此中辨體用名，僅略就一般通用言之，又毫無條貫。而於玄學上所謂體用，竟全無理會，此其失不在小，不可不自反也。且破者所舉《識論》說因緣體之例，大概屬尋常論理與文法範圍，而猶不通，不亦異乎?破者據《識論》第七談因緣文，而謂“有以種現皆稱體者，《識論》第七‘因緣之體有二：一種子，二現行’,種子現行統謂之體是也”。破者如此誤解《論》文，不得無辨。佛家諸論，係統精嚴，每樹一義，必令在其全係統中定有明晰之義界，而使人易於明了。《識論》亦循此軌，故彼論每標一義，即先出體。《論》說因緣雲：“謂有為法親辦自果。”言因緣者，以其能親成辦自果法故，故得名因。《述記》疏雲：“此即總出體訖。”《論》複繼言：“此體有二，一種子，二現行。”《述記》疏雲“此別出體”。案出體者，具雲出示體相。
體相複詞。彼既立因緣，則必規定因緣之義界，不然，因緣一詞便模糊籠統，何以成其為因緣?亦何以令人生解?既定因緣義界，即說此義界名因緣體。故彼論說及因緣時，必先出示因緣之體。初以親辦自果，總出因緣體。次又以種子現行，別出因緣體，以種子現行皆得為因緣故。義亦見前。據《論》言“此體有二”,“此”字明謂因緣。《述記》疏為“別出體”,亦甚分明。蓋謂因緣之體又別為種、現二種。故此中規定種現二法為因緣之體，卻非以種現皆稱體。須知說“以種現皆稱體”與說“規定種現二法為因緣之體”,此二詞內容之分別甚大，不可混淆以失《論》旨。吾本不欲為此等處費筆墨，但以佛家論籍，致嚴出體，而不肯少涉含糊籠統，此其所關甚大，彼其因明、聲明諸學之發達，與其哲學上理論之深宏，即於此可征，故乘便及之雲耳。
破者不承認護法建立種界以為現界之本體，而不知由護法之立說以刊定之，彼實已鑄成此等大錯，而無可為辨。夫論定古人之學，莫要於析其條理以觀其貫通，莫忌於籠統而膠執。析條理，觀貫通，則其有無矛盾與他種錯誤可立見也。籠統膠執，則無可與言是非矣。破者不肯承護法以種界為現界本體。本體亦省言體。今應詰汝：依據護法等所立八現行識聚而言，則俗所謂宇宙者，無他，實隻此八現行識聚而已矣，此說汝亦首肯否?若汝於此不能有異，吾更詰汝：護法等不說種起現行耶?料汝亦曰：彼等固雲種起現行。然則現界既因種界而得生起，何故不肯承種界為現界之體耶?案《識論》卷二，說能變有二種，一因能變，二果能變。其所謂“因能變”者，即謂種子是能變，由此為因而起現行，故說種名“因能變”。太賢《學記》卷二第二十四頁“因變種子生現行”,此解與論文合。基師《述記》卷十二，解“因變”便支離，餘昔在北京大學所撰《唯識講義》曾辨正之，後閱《了義燈》,知當時已有辨也。所謂“果能變”者，謂現行識自體分上變現相見二分。如眼識所緣色境即是眼識相分，而了別色境者即眼識見分。此相見二分所依之體，名眼識自體分。由現行眼識自體分上變現相見二分，即是於一體之上現起二用。眼識如是，耳識乃至第八賴耶識，皆可類推。“果”之為言，即目現行識之自體分。此現行識從種生故，故望種而名果。種望現而名因，現望種而名果。現行識從種生已，而有自體，即於其自體分上變現二分，注見上文。故說現行識自體分名“果能變”。自體分亦名自證分。
據此，則護法等明明將種現劃為二重世界。種為能變，而起現行，現行自體複為能變，而現相見。據種子六義中果俱有義，現從種生時，即自變現相見二分，不可說因果二變有次第也。如此二重世界，分析明白。唯現因種起，畢竟種界是根柢，故說種界為現界之體，理實如是，豈堪誣亂!又複當知，護法本衍世親之緒。世親出入外小，晚乃向大，嚐為《金七十頌》造長行，足知其受影響於數論者甚深。數論立勝性以為變易之根，世親立種為現變之因，頗與相類。但有不同者，則不以種為恒常法，而又為賴耶所攝持耳。要其大端甚似，則無可掩。至其種為個別，現亦析為複雜分子，既析八識，每一識又分心與心所，而諸心、心所法，又各各析成三分乃至四分。則又與集聚論者如勝論師同其色彩。餘以為世親、護法諸師之學，大抵融冶勝、數兩大學派之說為多。基師《述記》,於此二宗亦特別甄詳，隱為推跡，可謂善作述者已。學者稍理世親、護法一派之脈絡，則其有立種以為現界本體之嫌，雖起彼等質之，諒亦無可自解。況護法更立“本有種”。本有種者，法爾成就，不由後起。既建此以為生起現界之因，則雖欲不說種為現之體，而亦不可得矣。吾故恒言，護法等在用上建立，實違《般若》“諸行無自性”之旨。以此征其未見真如，寧為輕薄古哲耶?彼既誤立種為現之體，而又不能不說真如為體，則真如焉得不成為戲論耶?來破第二，謂餘“誤計現界以真如為體”,而妄斷吾書“以一翕一翩為真如”,此實不解我義。既已酬正如前，茲可勿贅。但現界之實體即如，具雲“真如”。此義如何可說為誤，想破者實隱持種為現體之邪見耶。此處注意。來破第三，謂餘“誤計兩體對待有若何關係”,護法明明說真如即是識之實性，凡言識者，有對所緣而言者，有綜全現界而言者，此則目現界。而又立種為現之體，真俗條然，無可融釋，雲何不應問彼兩體對待若何關係耶?或謂立種為現之體者，是俗諦義故。若入真諦，則唯說真如名體，兩不相妨。不知如此說法，便是真俗條然，無可圓融，雲何應理?須知順俗而無所建立，故得真俗圓融。順俗者，隨順世俗而談諸法相，天亦名天，地亦名地，萬物亦名萬物是也。無所建立者，不於俗諦中建立實法，令悟天地萬物無實自性，即是諸行性空，方乃融俗入真，而即俗全真矣。今護法等，於俗諦中建立種現兩重世界，而又以種界為現界之根源。俗中既建立實有，更無從融俗入真，即真俗條然各別，成為兩重實在。護法的是如此。破者又謂餘“務以一法為先物之實體”,此則始終不了吾假說恒轉之深意。吾書明明主張於流行識體，焉得有一法為先物之實體耶?破者又謂“護法動依緣起，說諸法無自性”,蓋始終膠執種現互為緣生及互為其體之說。不知護法等既建立兩重世界，一為眾粒集聚之種界，一為複雜分子集聚之現界，而又假緣起說以自文，乃說種現互為緣生。若以此為彼兩重世界之穿紐則可耳，而何當於緣起正理耶?
《新論》第六十九頁注雲：當反觀時，便自見得有個充實而光明的體段在。破者駁曰：“此種昭昭明明境界，正禪宗所訶之光影門頭。”吾以誠言正告破者：如何是“光影門頭”,須用過一番苦工再說，莫漫判決別人境界也。