《新論》與佛法的根本不同處，據《新論》說，即佛法說性相而《新論》談體用。《新論》說：“他們所謂法性，即我所雲體；其所謂法相，我則直名為用而不欲以法相名之。”“本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這裏卻有深意。”深意是“即用顯體”,是“用依體現，體待用存”,與佛法的“離用言體”不同。“因為，說個現象或法相與形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中計執有個成象的宇宙，即此便障礙真理。易言之，乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現，即不能掃萬物以歸真。”
《新論》的分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相的對立說明——以相為現象，以性為本體——,在佛教經論中，不是一般的，惟有在“能所證知”——認識論中，才有“以相知性”,“泯相證性”的相對意義。在一般的“因果”、“體用”、“理事”、“真俗”中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。佛法本來不以性相為對立的根本論題，性相的對立深刻化、普遍化，成為眾所周知的論題，實完成於中國佛學之手。如天台者以“法性宗”自居；賢首家判別法相、破相、法性三宗；窺基的《唯識述記》,也科判為法相、法性、法位——《華嚴經》的法相、法性、法位，實即是真如的異名——;近人以唯識宗為法相，三論宗為法性；由於法相與法性宗徒的爭辨不休，於是乎有“融會性相”,“性相通說”之類。所以，《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用，原則上即犯了嚴重的錯誤。
《阿含經》中，佛稱世間法為行(samakara),也稱為有為(samakrita);行與有為的字根(kr)與(作)業(karma)及力用(kriya)相同，所以佛法的宇宙觀，是看作流行的、力用的、即生即滅而流轉不已的存在。說相說性與說體用，都依此根本而施設。佛以為諸行是“虛誑妄取相”的，不可執為實有，所以以幻化陽焰比喻他。佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的，是看作虛誑如幻而無常無我的。“諸行空”,為《阿含》的根本見地，大乘空義即從此開發而來。流轉不已的諸行，觀為無常無我而證得涅槃。說為不生不滅的無為。但說為生死與涅槃，有為與無為，世間與出世，不過為“初學者作差別說”,並非條然別體。大乘者指出：諸行性空即涅槃，有為實性即無為；即色即空，即空即色；即空即假即中。
中觀者依緣起而明自性空與假名有，緣即相依相待的關係性，待緣力而有一切。唯識者，也是從現行熏種、種生現行的自性緣起為本，此緣起即潛在與顯現間的相互熏生。顯現即依他幻相，依此執實或智證而說為三相；即法相。相，不但是相狀與體相，有情執的遍計執相，有緣生的依他起相，有離言湛寂的圓成實相。佛法的“相”,依緣起的幻現說，約幻現的情執、智證說等，何曾“就是斥指已成物象而名之”?《新論》的不願說“法相”而說用，不過是杯弓蛇影的庸人自擾!
佛法所說體用的體，與《新論》的“自體”相近，佛法是沒有以體為真如實性的，可考《般若》的真如十二名，《辨中邊論》六名而知——以體用之體為真如實性，起於南北朝的中國佛學者。佛法以為存在的即流行的、力用的、關係的、生滅的。從存在的自性——有部主張有恒住不變的自性，唯識者在種現熏生中有自類決定的自性，《中觀》者僅認有相對特性的自性——說為體；從存在的關係業用說為用。體用是不一不異的，是如幻相現而本性空寂的。佛法以此不一不異的體用——如幻因果為本，確立實踐的宗教，直從當前的因果入手，從雜染因果到清淨因果，從緣起到空寂。所以，佛法於幻化的因果相，在世俗諦中承認他的相對真實性；在究竟實相中——第一義諦——,也是不容破壞的。佛法的不壞假名而說實相，不壞世俗而顯勝義，與《新論》不同。《新論》不知幻相宛然的不可遮撥，想像那“至神至怪”,稱為“神化”的一翩一翕之用，大談“即用顯體”,不知道佛法不是玄學，不是遮撥現象而談“即用顯體”,是不撥現象的“即俗而真”。
《新論》一再的評責佛法，以為“佛家語性體，絕不涉及生化之用”;“不識性體之全”;“萬不可說空空寂寂的即是生生化化的”;“不肯道真如是無為而無不為，隻說個無為”。《新論》那種玄學式的“用依體現，體待用存”,凡是純正的佛家，是決不讚同的。因為此種“神化”之用，是離開“常途的因果觀”的；不能隨順世俗，也不能開顯勝義。離開相依相待的緣起觀——《新論》不知一翕一閽，即緣起相待性的通相，因此冥想無物(相)之先的妙用——,是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的。即使有所證驗，也不出無明坑，不外乎神的別名。超越的離用得體，內在的即用顯體，在自性妄執中，並無多大差別。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，決不如《新論》所說的“離用言體”。推宗龍樹的天台學者，認為證悟有見真諦及見中道二者：見真諦即見空寂而不了假有——並不是執為實有——;見中道是證真空即達俗有，即空即假即中的。西藏所傳的龍樹《中觀》見，也有二家：一主“絕無戲論”;一主“現(有)空雙聚”。這可見離用契體(應說泯相證性),及即用顯體(應說融相即性),在空宗學者間，是同時存在的。龍樹解說“一切智一心中得”,有“頓得頓用”及“頓得漸用”二說。所以，論證得，決非離真有俗或離用有體的；論智用，由於根性不同，可以有頓漸差別。《中觀》學者，必先以二諦無礙的正見為加行，即觀緣起故性空，性空故緣起，一切法是畢竟空，畢竟空不礙(不破)一切法，即有即空，即空即有。而在實踐的體證邊，雖不是離用得體或體外有用，但一般的每不能不先契入真諦，不能不集中於生死關鍵，戲論根本——自性見的突破，而先得絕無戲論的空智。由此再從空出假，再進而漸入中道。《心經》的即色即空而結歸於是故空中無色，《華嚴經》的“相與無相無差別，至於究竟終無相”,用意即在於此。佛家的解得空有無礙而先證空中無色，這不是口舌可爭，而是事實所限。如祖師禪的頓悟，本無次第，而末流也不能不設三關以勘驗學人。佛法為實證的宗教，重視於如何體證，不在乎侈談玄理。所以，如中國佛學者的高談圓融，每被人責為“高推聖境，擬議圓融，障自悟門”。這所以佛家多說泯相證性——決不是離用言體。
經中說：“依無住本，立一切法”,“不動真際建立諸法”;論中說“以有空義故，一切法得成”;誰說佛家隻能說生生化化即是空寂，而不能說空空寂寂的即是生化?《般若經》的“色即是空，空即是色”;《中論》的“即空即假即中”;《回諍論》的“我說空、緣起、中道為一義”;《智論》的“生滅與不生滅，其實無異”:誰又能說佛法是離用言體?《新論》以為“經論中每舉虛空喻真如，隻是有為法依托此世界而顯現其中”;這忽略了比喻的隻取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新論》雖責難讀者不理解麻繩、水冰的比喻，以為“至理、言說不及，強以喻顯。因明有言：凡喻，隻取少分相似，不可求其與所喻之理全肖”;而自己對於“虛空”的比喻，同樣的“不察”,解說為“依托”,豈非“怪事”!
《新論》的根本謬誤——以佛法的泯相證性為離用言體——即於佛法作道理會。不知自證的不可施設，說為無為空寂，不過於現前的有為生滅，指出他的錯誤而導會正覺。無為與空寂，當然可說為有為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的。此否定之否定，從“寄詮離執”的引歸自證說，即說“無常”而“非有無常”;說“無為”而更說“非無為”;說“空”而更說“空亦複空”;說“無生”而更說“無不生”,乃至五句都絕的。有纖毫自性可得，即不能實證，所以說：“凡所有相，皆是虛妄”——切勿作“破相”解。同時，此否定之否定，從“離執寄詮”說，“不生滅與生滅無二”;“畢竟空中不礙一切”;“惟佛與佛乃能究竟諸法實相”,實相即是“如是性，如是相，如是體”等。換言之，“不可以言宣”而唯證方知的“寂滅相”,即是如實的緣起性相、體用、因果。所以說，“離一切相，即一切法”——切勿作取相解。說真說俗，說性說相，說體說用，說離說即，一切是依言施設，如指月指。由於眾生無始來的自性——實有——執為錯亂根本，佛法對治此自性執，所以多明空寂；對治眾生的“實體”執，所以多說法性如虛空。適應實際的需要，所以每先證入畢竟空性。這那裏能解說為“離用言體”?那裏可以說“真如隻是有為法依托此世界而顯現其中”?
總之，佛法的“泯相契性”,決非“離用言體”;“融相即性”,也不應偏執為“即用顯體”;此“用”,也並非《新論》的神化之“用”。