我以為，《新論》原期融會儒佛，然彼於——有意——無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念。這大概是生長在理學傳統的情見中，不免耳濡目染，視為當然。
由於理學傳統的積習深厚，不能虛心理解完整的佛法，而隻是片麵的，見到一些似是而非的。即如大乘精神，《新論》以為：“雖複廣大，超出劣機，然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向，但不忍獨趣涅槃耳。”這意思說：結果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃，本與《新論》所說不同。何況大乘——甚至聲聞——不但是涅槃，而且是正覺。大乘涅槃，畢竟寂滅而悲智宛然；令一切眾生成佛，即令一切眾生積集無邊福智資糧，利樂眾生。然而，《新論》決不會見到這些，問題在胸中橫梗著情見。
我們讀《新論》,覺得他於般若及唯識，有所取，有所破；在修持上，還相對的同情禪宗；而即體即用以及種種圓理，是他自悟而取正於《大易》的獨到處，—一從自己的心中流露出來。有人問到台、賢，他以為“至其支流，可置勿論”。而且，“天台、華嚴等，其淵源所自，能外於大空大有乎”?這似乎說：台、賢不出於大空大有，所以無須再說。然而，《新論》是不會誤認台、賢為同於大空大有的，《新論》是有所取於台、賢的，輕輕的避開去，不是掠美，便是藏拙!
以本體的生起來說：《起信論》以眾生心為本體，說“能攝一切法，能生一切法”。華嚴家據《華嚴經》的性起品，說“性起”。性起品說一切眾生皆具如來智慧德相，即如來藏說。佛家的如來藏說，除少數極端的神我化而外，大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德——智慧德相——不二，為一切淨法的根源；雜染，由於無始來的客塵所染，隱覆真心而幻現的。天台家說“性具”:真性具足一切法而泯然無別；即性具而現為“事造”,理事不二。禪宗六祖在悟道時說：“何期自性能生萬法。”台、賢、禪所說性體——或心體——的能生、能起、能現，大有接近《新論》處，與《新論》所說的大有大空，那裏會無所外呢?又如《新論》即體即用的玄學，雖或依據理學者的成說，但這種思想，從何得來!我們知道：《新論》所說的“舉體為用，即用為體”;“稱體起用，即用顯體”;“全性起修，全修在性”;“小大無礙”;“主伴互融”;“一多相涉”等；以及“海漚”、“冰水”、“藥丸”等比喻，在台、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了。《新論》果真無所取於台、賢嗎?台、賢果真不出大空大有嗎?真常唯心論，在印度與婆羅門教合化的，在中國與儒道混融的，我從佛家本義的立場，是不能完全讚同；然而，這在印度是久已有之，在中國的台、賢更發揮到頂點。《新論》近於此係，也大量的融攝，然而不但默然的不加說明，還故意的抹煞，似乎有所不可!
《新論》繼承理學的傳統，以“寂然不動”,“上天之載，無聲無臭”,“神無方而易無體”,說明儒家知道寂然的真體。此空此寂，即是佛家所見的，於是乎會通般若與禪宗。其實，佛家明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裏能憑此依稀仿佛的片言隻句，作為儒佛見(寂)體同一的確證!且如“寂然不動”,《係辭》原意在“以卜筮者尚其占”。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的；感而遂通天下之故，即是“誠則靈”,“至誠之道可以前知”。如可以以此融會佛法的“無為”,那西洋學者談本體、談唯心，也許就是《新論》的本體與唯心了。儒家與道家，自有一番修養與體驗，然修養與體驗，為宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、淺深不等，這必須從方法、成效，以及證驗者的摹寫如何而推定，不能即以此為彼。孔子說：“十五而誌於學。”學是可以解說為“覺”的，但此覺是否“反求自證相應”的仁體?《論語》中的學字還多著呢!“五十而知天命”,《新論》解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者“知命”的天命了。
“天命靡常”、“天之明命”、“受命於天”等，從天說，天命即是神的意誌，神的賜予，從人(物)說，即是受之於神的分定，局限性——天命之為性。充其量，也隻是受於自然的分定。“賜不受命”,豈不是不甘淡泊而去經商嗎?玄學者以“本體”的眼光去看時，固然無往而不是本體；但古人未必如此。而且，佛家所契證的，即悟入一切法、一切眾生心的本性，是眾生——其實是一切法——所同的。而儒家，無論說仁、說良知，都是人類異於禽獸的人的特性。所以，史玉池反對饑來吃飯困來眠，以為“若饑食困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，便同於禽獸”。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裏的，理學家那裏理會得!不過憑著會佛同儒的成見，到處以為會通而已!儒者到佛門裏來，仿佛得點知見，而夷夏不可不辨，於是乎反求六經而得之——未透過佛門，為什麽不知此事——。於是乎援佛入儒，又揚儒抑佛。恰好，佛教是不事學問的禪宗世界，無力分辨，這才千百年來，造成不儒不佛的思想大混沌!《新論》雖然不同情優侗、附會，可是並沒有離開這套作風。我時常想：這個時代，儒者還預備混沌一輩子嗎?
掠取佛教皮毛，作為自家的創見；附會到儒家的古典裏。然而，如《新論》所會通的般若空寂，破除情見等，到底是儒家沒有什麽說明的。《新論》即以“莫須有”的辯論法來掩飾。關於仁體的空寂，《新論》說：“雖複談到空寂，卻‘不願’在此處多所發揮；‘或者’是預防耽空滯寂的流弊，亦未可知。”“儒者在此，隻是‘引而未發’。”“孔子於此方麵，隻是‘引而未發’,‘大概’恐人作光景玩弄。”“孔子於門弟子問仁者……不曾克就仁體上形容是如何如何——《新論》還知道如此——:一則此非言說所及；二則強形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也。”關於毀皆生死，《新論》以為“孔子‘不肯’從這方麵說，佛家偏要揭穿”。關於破除情見，《新論》說：“孔子境界高，‘不肯’向這方麵說，應有佛家說。”《新論》的“莫須有”論法，真是妙絕千古!似是而非的片言隻句，稱之為“引而未發”,推想為“大概”、“或者”、“亦未可知”。毫無文證的，如以仁為體等，解說為“不肯說”、“不願說”。玄學家的會通，妙哉!妙哉!不過，“大概”、“或者”,僅是《新論》的推想，古人何嚐如此?《新論》何以知道境界高而不肯說，恐人玩弄光景而不願說，不是在情見中頭出頭沒，境界低而不會說，不發明此事而不知道說?老實說：不說就是不說，就是沒有說過，讓孔老夫子沒有說過吧!莫替死人作主!《新論》說：“孔子苦心處，後人固不識也。”但《新論》這番“苦心”,總算被老僧一眼覷破了!這也許是真的!