《新論》不滿於佛家的出世人生觀，以為“佛家畢竟是出世的人生觀，所以於此性體無生而生之真機，不曾領會，乃但見為空寂而已”。“佛家語性體，絕不涉及生化”;“隻是欲逆遏生化以實現其出世的理想”。《新論》雖以為佛家確是有所證見的，但終於說：“佛家原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有一情見存在，即出世的觀念。”
佛家的空寂，確乎與出世有關；如不能出世，那裏會發明非一般玄學所及的空寂!出世或者戀世，這由於時代、環境、個性不同，本是不能強同的。戀世，也許有他的長處；出世，也未必如《新論》所見的“根本差謬”。
儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家，於天地間的生生不已，雖也感到“天地不與聖人同憂”,雖然終究是不了了之——未濟，但到底傾向於生之愛好，覺得宇宙間充滿了生之和諧，一片生機!因此推想到擬人——有意的——的天或天地，於人有莫大的恩德，歌頌為“天地之大德曰生”;也有說“上天有好生之德”。
於是，物種的“仁”,即被解說為道德的根源，即生生之機了。老子的觀點即不如此。他說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”萬物的產生又滅亡，存在又毀壞，一切在如此的過程中；假定天地有心，那確乎未免殘酷!老子不滿現實，即有些出世思想，所以說：“吾有大患，為吾有身。”由於不滿現實而來的出世傾向，也並不稀奇，孔子在心境不順時，也會想到“乘桴浮於海”的。
從法爾如是的緣起法界看：儒與道，可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機，所以說“仁”;老子領略到滅滅不已的殺機——《陰符經》說：“天發殺機”——,所以說“不仁”。這都是經驗於現實不同觀感。現實即是如此：有生也有滅，有愛也有恨，有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者，可以說：有所見而有所不見。依《阿含》來談談佛法：在如實的自證中，世間與出世，都是閑話。在一般心境，安於現實的世間，不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是“有愛”,厭毀世間是“無有愛”。佛家從出世的情見——涅槃見——中，開發出“空相應緣起”的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世——不是戀世——的。佛家說“緣起”、“緣生”,並不歌頌生生不息的至德；生與滅是平等觀的。由於從無限時空——流轉不已去觀察，覺得世界是成而又毀，毀而又成；眾生是生生滅滅、哭哭笑笑、忽進忽退、相愛相殺，如此這般的“恒轉”下去，真是莫名其妙的大悲哀!於此有徹底的覺悟，所以生出離心，生悲湣心。這可以說：天地雖不妨無心而成化，聖人卻不能不與眾人同憂!
論到出離，佛家從“生者必滅”而“滅不必生”的定律，確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了“此生故彼生”,即反過來說“此滅故彼滅”。對於苦迫的世間，稱此解脫為出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭、有職業，凡有所證會的，不一樣就是出世嗎?也不是到天國，乘桴浮於海，解脫的聖者，還是在這人間的。也不是死後，是“現身作證”的。所以，出世並不如《新論》所想像的。是以信、戒為基，正覺甚深緣起，不但通達因果的秩然有序——法住智，而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法——苦樂等——所惑亂。有此正覺，行於世間，才能釋迦那樣的如蓮華而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以嗬毀；否則，《新論》所標揭的“自證相應”先該自動取消!不是這番出世的人生觀，《新論》從那裏去發見空空寂寂的窮於讚歎!儒家能有此一著嗎?至於無餘涅槃，是“離欲、滅、息沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說”;“生亦不然，不生亦不然”;但說“甚深廣大無量無數皆悉寂滅”。這是迥絕思議的，《阿含經》從不說個什麽,如此如彼。龍樹《中觀論》,抉擇得最為了當。《新論》解說為“入無餘涅槃時，以惑盡故，得出離人間世或生死海；而個體的生命，乃與寂然真體契合為一”。這樣的無餘涅槃，不過是自以為然。涅槃是什麽?還有世間可出離的；還有什麽生命去與涅槃冥合的?這些，出佛道之外，到有點與神教的“神我離係獨存”,或“小我與大梵合一”相像。這可能是“新的佛家”!《新論》在論到天地毀壞時說：“染汙不得為礙，戲論於茲永熄。”這雖然意許不同，而說明的方便，倒有點與涅槃近似。
佛家的毀訾生死，是覷破這生生不已的“恒轉”,有解脫可能而不知解脫，醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他，否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒，即不能不起來揭破，否則是不會革命、不會改善的。生生不已的根源，即是愛：“顧戀過去，耽著現在，希樂未來”,或是我，或是我所，深深的係縛著。這些，本是庸常的心境，平常不過，又切實不過，因為是一般“人同此心”的。佛家見到這流轉不已的悲哀，即生出離心與悲湣心。如未能出世的，教他信三寶，知因果，行布施，持戒，修慈(悲喜舍)定——以慈悲心而入定，類於儒家的“三月不違仁”——,即是人天法，與儒家的精神相近。有出世傾向的，如以“己利”——即自證得解脫——為先的，即聲聞法。如悲心增上，“未能自度先度人”的，以無限悲願、無限精進，不急求自證而行利他的難行，即是菩薩。等到福智具足，悲智相應而妙覺圓證，即是佛。大乘精神，類於儒家而不同儒家，《新論》也有所見。如說：“大乘不舍眾生，似有接近儒家的人生觀之可能；然畢竟未離出世思想的根菱，終與儒家異轍。”《新論》以“出世”為錯謬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，掃盡世欲仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲。《新論》也知道“談生生真幾，惡知其不以惑取勢力為生命耶”?但自以為儒家的“仁”即是空空寂寂的，無需乎出世空慧的融冶；其實，儒家何處說仁是空寂的?讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見!空寂，在《新論》中不過是點綴儒門，莊嚴玄學，何曾理會空寂來!
如依《新論》一二三的方式來說：庸眾的愛樂的人生觀，是———正。生死的毀皆，否定我愛根源的生生不已，是二—反。出世，不但是否定、破壞，而更是革新、完成。行於世間而不染，既利己更利他，精進不已，是三——合。這即是出世的真義，真出世即是入世的。出世，不僅是否定，而富於肯定的建設性。除身心修養不談，除大乘不談，在原始教團的生活中，也充分的表現出來。家庭，可說人倫的根本，也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產製，佛家否定他，建設起十方僧——群眾——物的“利和同均”。因血統偏愛而此起的種族不平等，佛家反對他，唱道四姓平等。不僅是種族的平等，也即是職業層——教化、軍政、農(商)、工人——的平等。佛教僧團中，沒有特權者，沒有統治者，以僧和合的羯磨——會議，推行一切。佛教的出家，不是隱士式的，是過著集體的、精嚴的生活，平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中，隻能做到如此，但不是等待“大道之行”於將來，而是當下去建設自己的。時代的孔子，是“祖述堯舜，憲章文武”的傳統文明保護者；老莊出世，僅是清談、玄學的個人主義；釋迦是婆羅門教——傳統的——的反對者，宣言自覺自證的宗教革命者，集團生活的實行者。儒與道的文化，自有他的價值；佛家的出世人生觀，也別有他徹天徹地的輝光!