評文談性相與體用有曰：《新論》分辨性相與體用，貶抑佛家，是非常錯誤的。不知性與相對立的說明，以相為現象，以性為本體，在佛教經論中不是一般的，惟有在能所證知認識論中才有以相知性、泯相證性的相對意義。在一般的因果、體用、理事、真俗中，或說性，或說相，二者可以互用，並無嚴格的差別。
審曰：性相、體用，餘在斥評文談空有中已極分明，本無複贅之必要，惟念評者思想總不入軌範，又不忍無說。評文謂“以相為現象，性為本體，在佛教經論中不是一般的”雲雲，此甚錯誤。
評者總由誣墮空宗是空法性而不空緣起虛誑相之妄想在中作祟，故作是說。須知佛家性相二詞各有所指目，決不是兩個空名詞，此處正須忘言默會。佛教小乘且勿論，大乘空有兩輪，確由人生論發展而談實性，即相當於哲學上所謂宇宙本體。空宗施設二諦而有第一義，即依實性而設。若隻承認緣起虛誑相而無所謂實性，則何有第一義可言乎?《般若》明明分別說生滅與不生滅，或有為與無為。明明說涅槃，何可誤解《般若》為無體論?有宗開山無著、世親二大菩薩，雖別唱有教，而與空宗根本不同處隻是三性中依他，一於真諦破而不立，一則認為幻有非無而已。有宗淨分依他，尤有深旨，此中不便申釋。關於法性真如，空宗破執之語氣過重，有宗雖意存矯正，然終不謂龍樹有空法性之邪見也。《成論述記》自是基師親稟奘師之緒論，其攻擊惡取空者，隻在空教末流之清辨，而絕不涉及龍樹、提婆。且空宗唯一根據之《大般若經》實譯自奘師之手，倘《般若》果為空實性而不空緣起虛誑相之妄說，奘師為有宗大哲，何至宣譯此經，備極尊崇?
降一步言之，《述記》何故攻惡取空者性相皆空，隻在清辨而不及龍樹乎?《般若》明明為初學人說生滅如化、不生不滅不如化；明明法性真實，其為久學人說一切如化者，隻是遮執，非破法性，不可誤解也。《中論·觀四諦品》說“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”,首二語即空除緣起法。第三語，空亦假名，則緣起雖空而非一切空無，於俗諦中非無緣起虛誑相，於第一義中明有實性，故空之一詞亦應空除，不可妄計一切皆空也。此語意義深微，非深心體認，不得其旨。第四語，明中道者，第一義中緣起法空，故非有，而諸法實性不空，故非無，又俗諦中不空緣起法，故非無，所以為中道也。大乘空有二輪都無空法性之淺見邪說，此乃無上根本大義，必須認定。王輔嗣說《易》雲：“會之有宗，統之有元。”斯義誠千古不磨。在知識上說，世間學術、如科學等。各部門的知識，在每一部門中雖自成體係，而對於宇宙之渾全以言，畢竟是各限於一部門，故一切知識之學必須有其統會之宗與元，否則知識終陷於散殊之域而無統會處，人生將無最高之蘄向，有日趨墮落之憂，此義非淺夫俗子所逮聞也。如欲暢言，當別為論。猶複須知，人生具向上之要求，如無此要求，即不成為人類。故常有一種超越感。超越感者，即恒自覺有超越小己與萬物之無上真實根源，為其所申誠歸仰。一神教者視此根源為外在；儒者之言性與佛家之言真常心，則視此根源是遍為萬有實體，而亦是內在於吾人當躬，即為一身之主者。此非靈魂的意義，須善會。儒者有殺身成仁，即為平日富於超越感，其生活非虛浮空**而無所歸宿，故臨難有此勇氣。佛氏有投身飼虎，亦以此故。宗教與玄學雖分途，而窮究真實根源之精神則有其大同，不容否認；但一由信仰，此就耶教言。佛教固篤於信仰，而極尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲學家言。若吾儒之學，雖是理智的，而非僅以思辨為能事。故有教與學之分耳。空宗首唱無住涅槃，不舍眾生，悲願弘大，豈不究真實根源者乎?求之《大經》、四論，本無此淺見邪說，區區之忱唯望評者悔悟。
評者又謂：惟有在能所證知認識論中，才有以相知性、泯相證性的相對意義雲雲。此誤不小!評者完全不解證量一詞。須知克就證言，便無能所相可分，如何可說以相知性?既雲以相，即有相存，有相存矣，胡雲知性?又雲“泯相證性的相對意義”,太不成話!既雲泯相，何有相對?評者於此大根本處何乃絕無理會?證量是何境界，評者知否?《新論》說空宗在認識論方麵破相顯性，此為導引學者趣入證量，而非克就證量立言，不當誤會。至雲說性、說相，可以互用，則隨行文之便，而意義自當隨文領取，未堪淆亂。如實性亦得雲實相，則此相字是體相義，非相狀義。又如說識以了別為自性，識即相也，則此自性是克就識相而目之，此性字雖亦作體字釋，卻是自體之體，與實體之體字絕不同義。舉此二例，可概其餘。評者每於佛書辭義不求真解，更無論言外之意，任在這裏涉獵得一義、那裏複涉獵得一義，終於真義沒理會處。古今學人不蹈此敗闕者無幾，真修行人務須痛戒。
評者有雲：佛法本來不以性相為對立的根本論題。餘則謂佛法是否以此為根本論題不妨暫置，望先了解性相二詞。佛教三藏十二部經，謂其於哲學上所謂宇宙論無所涉及，則非教僻至深，未有以為然者。今試從宇宙論以究佛之旨，則佛教如非安住虛妄法中而不究真實根源者，自不能不於法相而窮其實性。法相略當於哲學上現象一詞，實性猶雲實體。基師《成論述記》分別性相，非其臆說，亦非限於有宗一家之言，各宗皆可以義準。
倘於此猶疑基師，則必其人頭腦不清，難與析義，置之可也。佛之徒有言，佛教不許有離心外在的宇宙，故無宇宙論，而隻談人生。餘詰之曰：汝知佛教析觀五蘊，都不可得實人乎?為甚有人生可談?性、相二詞如已解得，則是否根本論題似不待言。
評文有雲：佛以為諸行是虛誑妄取相的，不可執為實有，所以以幻化陽焰比喻他。又雲：流轉不已的諸行，觀為無常、無我，而證得涅槃，說為不生不滅的無為雲雲。評者此段話，還是空法性的癡想橫梗於中。今應問者：既雲諸行是虛誑妄取相，卻須知諸行者，色心二法之都稱，色法且置，汝心既是虛誑妄取相的癡物，憑誰而修無常無我的正觀?又雲“即於諸行觀為無常、無我，便是證得涅槃，說為不生不滅”,據汝此言，則涅槃、無為、圓成、真如、不生不滅等名皆變為虛用之詞，不得為實性或本體之目，目者，名目。如仲尼即為孔子其人之目。十二部經被汝一手推翻，吾疑汝頗大膽。然看到下文有雲“有為實性即無為”,始知評者隻緣不通辭義而陷此罪過，是可哀也!須知有為實性之雲，本於有為下、實性上，中涵一之字為介詞，而佛書譯者求高渾，往往不用介詞，讀者非精通文理，便易誤會。夫言有為之實性即無為，則無為是有為之實性，而不即是有為明矣。有為是相，前引基師語“相即依他，唯是有為”,此義無可搖奪。空宗說有為相純是虛誑無實，隻言無實，不謂無此虛誑相也，俗諦不破四緣者以此。但評者既隻認取此緣起虛誑無實之相，而橫欲空法性，妄計有為即無為，且疑性相分別隻在有宗唯識為然，其文中於實性一詞全不求解，隻滑口讀過，悍然以空宗為無體論者，無體謂無本體。豈不哀哉!夫法性一詞，具雲諸法實性，猶雲宇宙本體。或時亦省言性，圓成、真如、涅槃、無為、不生不滅，皆其名字也，稍讀佛書者當知之。評者身為僧人，於此無上甚深大根本處不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相為性，妄臆有為即是無為，卻不悟有為實性即無為一語中，其實性二字萬不可忽，萬不可不求解。譬如說冰之實性即水，冰相隻是虛誑無實，雖現此相，此相者，謂冰相。下同。而本來空，冰相無自性，即本來空，非以意空之也。但冰之實性即水，此非空無。佛言有為相不實，而有為之實性即無為，此不可說空，冰相喻有為相，水喻有為之實性無為。應如理思。當如其理之實而思之，不可妄猜也。評者談空宗，隻承認緣起、有為虛誑相，而空除有為之實性，即所謂真如涅槃，通觀評者全文意思，隻是如此。以此誣空宗為無體論。評文分量頗不少，其糾紛與浮亂令人難閱，本不足辨，而卒反複以辨正之者，誠念佛法不當誣亂。今世之真誌乎佛法者既少，能解佛書文字者益少，誤墮煙瘴，即損慧命，吾是以不忍無辨，而此苦則無可言矣。
《智論》卷三十一雲：“智者於有為法不得其相，有為之相，虛誑無實，其自相本空，故雲不得其相。知但假名。曰有為法者，但假名耳。以此假名導引凡夫，知其虛誑無實，無生無作，有為本無自性，何生何作?心無所著。中略。複次離有為則無無為，所以者何?有為法實相即是無為，此中實相猶雲實性。無為相者則非有為。但為眾生顛倒故，分別說有為相者生滅住異，有為法生起，名生相；生已而滅，名滅相；方住時，名往相；有變異故，名異相。是有為法之四相。無為相者不生不滅，不住不異。是為入佛法之初門。若無為法有相者，則是有為。”為初學人分別說無為相異有為相，其實無為法不可以相求之也，若妄計無為有相者，則無為何殊有為乎?又曰：“第一義空者，第一義名諸法實相，不破不壞故，是諸法實相亦空。何以故?無受無著故。”以無受無著，名空，非空無之謂。又曰：“一切有為法及虛空，非智緣盡。智緣盡者，如說正智是能緣，真如是所緣者，則是猶有智緣之相。今智與如相俱泯，即能所相俱空，是謂智緣盡，此明證量義也。《心經》雲“無智亦無得”,即此義。雲何無上法、智緣盡?智緣盡，即無上法也。智緣盡即是涅槃，涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。中略。貪等諸煩惱斷，是名有餘涅槃；聖人今世所受五眾盡，五眾即五蘊。更不複受，是名無餘涅槃。不得言涅槃無，以眾生聞涅槃名生邪見，著涅槃音聲而作戲論，若有若無，以眾，至此為一讀。以破著故，說涅槃空。注意。若人著有，是著世間；若著無，則著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破聖人所得涅槃，聖人於一切法中不取相故。聖人得涅槃，不於涅槃作有相或無相想，故雲不取相。貪等諸煩惱假名為縛，若修道，解是縛，得解脫，即名涅槃，更無有法名為涅槃。若已得解脫而更計有法名為涅槃，便是將涅槃當作一物事來猜想，便是取相，故《論》言“得解脫即名涅槃”雲雲。《論》隻遮於涅槃取相，非謂涅槃空，此處須虛懷體究，切勿誤會。如人被械得脫，而作戲論：是械?是腳?何者是解脫?是人可笑，於腳械外更求解脫。眾生亦如是，離五眾械更求解脫法。”五眾即是虛誑法，亦即是械，離此械已而更求解脫法，即又取相，又複被械，經論不許人於涅槃作有相想者以此。據《智論》此文，隻遮於涅槃取相，實非空涅槃。《新論》談空，無一字妄下，而評者不善會經論文旨，實為可惜。《智論》卷三十七雲：“法性者，諸法實相，除心中無明結使，無明即惑，亦名為結使。結縛人故，名結；惑能役使人故，亦名使。除者，斷除之，猶儒者雲克己也。以清淨實觀得諸法本性，名為法性。注意：緣起諸法自有本性，若隻認取虛誑相而不見其本性，便妄欲空法性，此自陷結使中也。性名真實，注意：隻認取緣起虛誑相而不承有緣起之實性，是無真實，明明違經論。以眾生邪觀，故縛；正觀，故解。”正觀即解縛也。除無明結使，即得諸法本性，無有我法邪執，是名正觀。據此，以清淨實觀即得諸法本性，性名真實，則緣起虛誑相不即是諸法本性甚明，何可執相而空性乎?
佛家在量論方麵，量論猶雲認識論。就斷惑證真言，即於相而識性，故性相不一不異。然從本體論方麵衡之，佛家以相與性剖作生滅相。與不生滅，性。或有為無為二片說去，其於體上不許言生、不許言變、不許言流行，故不可說由體現用，即無以施設宇宙。有宗成立依他，已談宇宙論，但其圓成真如與為現界因緣之本有種作何關係，未有說明。因此佛家之量論與宇宙論無融會處。宇宙論一詞有廣義、狹義，狹義即謂現象界，廣義則通本體與現象而總言之。今此中宇宙論一詞即廣義。《新論》謂佛家在本體論方麵由有出世情見故，不悟體用不二，此千年來暗室孤燈也。後有達者，當知抉擇。
評者謂法相一詞不是斥指已成物象而名之，以此攻《新論》,卻是自安迷霧。《智論》明言“四緣是顛倒虛誑，無有實”,此虛誑相不實，而於世俗亦非無者，正是物象，汝不悟哪?且評文明言“緣即相依相待的關係性”雲雲，若未成物象，豈有相依相待的關係可說乎?以相依相待互相關係而有，說明物象不實，此則誠然。卻須知相依相待互相關係而有者，正是克就物象上說，如無物象，說甚相依相待，說甚關係?《新論》克就用言，即無物象。佛家不說體現為用，然說有為之實性即無為，此實性無為即第一義，汝計有物象可乎?第一義中破四緣，汝不悟哪?評文隨處引佛典而皆不求解，又何怪不通《新論》乎?
評文又雲：佛法所說體用的體，與《新論》的自體相近。此是無端添一葛藤。《新論》體用二詞，須從《新論》之整個體係中求解釋，此與佛書及他書中有時用體用二詞者不必同，稍有頭腦者讀《新論》,決不至誤會。而且《新論》中卷《功能》章對此二詞特為解說，鄂省三十六年印行本中卷末有《後記》,更闡發精詳。商務館本缺後記。若以《新論》體用義準諸佛法，則《新論》所雲體者，相當佛家之法性、真如，但弗說為不生滅或無為法；所雲用者，略當佛家之生滅法。亦名有為法。此中略字注意。佛家生滅即緣起法，是染汙性，有宗淨分依他，當別論。彼不說體現為用，其緣起法非真如現為，故與《新論》所雲用者異義。《新論》用由體現，即非染汙，染汙則是人生後起惡習，與用無幹。據此，則《新論》用義似與佛談生滅法者迥異，而複雲略當者何耶?應知《新論》於用上施設宇宙，佛家緣起法，俗諦實有，亦即於此說宇宙萬象，緣起法者，即色心諸行；俗雲宇宙，即色心諸行之都稱。故雲略相當也。評者於《新論》及佛法兩無所解，而曰“佛說體用之體與《新論》的自體相近”,不知果何所指?
評文又曰：佛法是沒有以體為真如實性的。此真愚極!實性之性，在佛書中即作體字釋，汝未讀唐人注疏乎?如前所說，有為之實性即無為，此實性一詞與哲學上言實體及明儒言本體者，其所指目者都無有異，但解釋不必同。所指目同而解釋不必同者，如桌子一詞，兩人說此詞時，所指目者全同，而一人據常識說桌子實有，一人據哲理說桌子不實，此解釋之異，而二人於桌子一詞所指目者未嚐有異也。各家於實體一詞，其所指目者無不同，但解釋不必同，亦猶此譬。有為法者，色心諸行之都稱，俗雲宇宙萬象，即此有為法是。故佛法中言有為之實性，猶雲宇宙實體，辭義分明，而汝不會，豈不惜哉!此義屢詳前文，茲複贅說，誠念佛法根本處不可晦也，餘豈不憚煩哉?真如雖有十一名及七名見諸經論，而皆以諸法實性為言。如流轉真如一名，非謂流轉即是真如也。經論明曰“諸行無始世來，流轉實性”,此實性一詞，實伏有之字為介詞，而汝不會，妄臆真如即目流轉，實則正顯真如是流轉法之實性，曰流轉真如，依主釋也。自餘諸名，皆應準知。辭義不通，誣亂大法，身托佛門，如何不戒!評者又有“佛法以為存在的即流行的”雲雲，凡一大段話，無一語不浮亂，總由隻認取虛誑相而不知有實性，所以陷濃霧中，曾無一隙之明。
評者誤會《新論》遮撥現象。不悟《新論》明由體成用，即於用上施設現象，稍有頭腦者自知之。又謂《新論》神化，而神字作何解，評者尚不知。此則餘已詳說如前，無複贅之必要。又謂《新論》離開常途的因果觀，此則誠然。《新論》不涉及宗教，故不談果報。然評者妄計佛法中談緣起隻是相依相待的幻相，而絕口不談賴耶識，則因果何存?既無世間因果，即無涅槃，則勝義從何開顯?無怪評者抵死不承有實性。又複應知，《新論》明由體現用，則萬有無非勝義，即俗全真，又修正舊師種子義而明業習流轉，並未毀壞世間因果之所依據，汝乃一無所知何耶?
評者謂空宗決不是離用言體。此甚錯誤。須知空宗所謂顛倒虛誑的緣起法，不謂之用而何謂?評者文中曾引《阿含經》中佛稱世間法為行，也稱為有為，行與有為的字根與作業及力用相同雲雲。據此審定佛家有為法亦名生滅法，亦名緣起法。即屬《新論》所雲用，評者原無異議。用字之所指目者既已決定，再說體字。評文引述推宗龍樹之天台學者談證悟，有見真諦及見中道二說，西藏所傳龍樹中觀見，亦有主絕無戲論及主現有。空雙聚二家，而自斷之曰“這可見離用契體，應說泯相證性，及即用顯體，應說融相即性”雲雲。評者於此處明言離用契體，則一切法之本體不無可知；明言泯相證性，則諸法實性非空可知。如此則評文中體字或性字與哲學上本體一詞所指目者亦不能有異。體用兩詞義界都已核定，今從宇宙的觀點審察空宗，彼空宗。於體上唯顯空寂，而無有生生化化不息之健，非離用談體而何?彼於用上唯說顛倒虛誑，此虛誑法不可雲由體現為，是又離體而談用也。
自釋迦唱教，首說十二緣生，以宇宙從迷暗而開發，人生從迷暗而肇有，此乃不向真實明淨源頭上理會，直從吾人有生以後拘於形氣成乎染習處著眼，以視吾《大易》直由乾元始物及萬物各正性命處開顯，孰得孰失?如有具慧眼者，自當明辨，不必期凡愚之共了也。《新論》歸宗《大易》,良不偶然。
評者雲：一切法即是畢竟空，畢竟空不礙一切法。此是《新論》理趣。本體無形無象、無作意、無惑染，非畢竟空而何?由體現用，雖翕闞宛然而都不暫住，無有定相可得，一切法即畢竟空，何消說得?然大用流行，雖不暫住而翕闕宛然，眾相俱成，卻是畢竟空不礙一切法。評者又舉經中“依無住本，立一切法”等語。佛家慣技，說一切法析成各個碎片，及知其不可通，又來說向圓通去，無如粉碎之各片終究無法圓融。彼之無住本元是空寂、是不生不滅，其一切法即諸行，元是力用、是生滅，既已碎成二片，今卻要說依無住本、立一切法等語，吾不知一片不生滅與另一片生滅如何融會?此一關擯子轉不得，休言“依無住本、立一切法”,休言“不動真際、建立諸法”,休言“我說空、緣起、中道為一義”。評者不須忿詬《新論》輕議諸大菩薩，其實《新論》隻救智者千慮之一失，而於其窮玄探微之理趣，未嚐不有所依據與推演也。禪與淨諸大德不縛於教，而其所深造自得者，並不與教中言外之意相背，可惜束教之徒死於句下，難與語斯事耳。評者又謂《新論》誤解虛空喻，彼義實如是，非執喻以相責也。
評者以《心經》“色即是空，空即是色”證成佛說空寂即是生化，欲破斥《新論》評佛失當。汝不悟：佛說本性相分清。空寂是斥就性體而言，非謂本無實性，隻於緣起法上說之為性也。非謂，一氣貫下。緣起是就虛誑相上言之，是染汙性，與《新論》所雲生化絕不可相混。《新論》生化是用、即體之顯，前文曾略辨，如何可以緣起虛誑之生化混同真體流行之生化?評者此說，於佛法及《新論》兩皆無據，兩不可通。評者有雲：《新論》的根本謬誤，以佛法的泯相證性為離用言體，即於佛法作道理會雲雲。
評者自陷根本錯誤而不自省，反誣《新論》。佛家浩浩三藏，明明說了許多道理，且用邏輯為破他宗、立自義之工具，與儒者體現真理於人生實踐之中、不尚理論者，根本異趣，此事顯然。佛家本以說道理為能事，故宗門不滿之，而首唱不立語言文字以救其失。宗門雖矯枉嫌過，然諸菩薩及論師好說道理則無可諱言。《新論》從其說道理之闕失處而繩正之，與宗門用心略同，而態度較好，以其不廢教理之探討，足為實修之助也。道理且置。評者此中本意，似謂諸佛泯相證性之談為導引學人入證量之階梯，此即偏從量論的觀點來理會佛說。然有萬不容忽者，佛氏無量無邊言說，不限於量論一方麵，還須從多方麵去理會。如汝所舉經雲“依無住本，立一切法”及“不動真際，建立諸法”等語，此則明明屬宇宙論方麵之談，未可作泯相證性理會也。但試究其如何建立諸法，則見夫一片是不生不滅的空寂真際，亦雲無住本。一片是生滅的緣起虛誑相，今以《新論》衡之，分明體用成二片。其於道理上有闕失，《新論·功能》章辨析精確，聖人複起，不能易也。《新論》明由體現用，而即於用上立一切法，大乘空有二輪未竟之緒，至《新論》而始完成。《新論》本繼述大乘菩薩之誌事，非違反大乘也，而佛門中必欲攻《新論》,誠所未喻。餘閱至此，尤感興趣者，昔從遊熊先生門下，嚐叩體用義於佛經有所本否。先生即舉“依無住本，立一切法”及“不動真際，建立諸法”二語，曰：此與乾元始物意思可融會，惜空宗二諦仍未圓融。先生意謂：雖說真俗相依而有，但生滅不生滅究是二片。有宗三性成立依他，更由斷染而說淨分依他，以視空宗說緣起不別說淨分依他者，用意較深，但其說真如不生滅，仍與空宗同，則本有淨種即與真如成二重本體，雲何可通?餘潛思累年，始揭體用不二義，明由體現用，而於用上立一切法，緣起之義但可於大用流行之跡象上施設，乃空宗所謂虛誑相也。如不明體現為用，則如空宗俗諦中緣起承十二緣生之說，宇宙人生無有真實根源，隻是無端而有一團迷暗現起，此成何說?有宗看透此失，故成立淨分依他，宇宙人生自有本有淨種為因，不可說為染汙，其染汙者客塵耳，非其本然也。有宗此處確正空宗之失，有功大法，惜其淨種生滅與真如不生滅終成兩片。餘乃斬斷一切葛藤，直說由體現用，而依大用之一翕一翩建立諸法，又修正種子義，純言習氣，染汙則是客塵，淨習則率性以成人能，人極立而天道顯，天人實不二，此《新論》所以融儒佛而一貫也。先生自明述作之旨如此。宏廓深遠，莫如《新論》;真切易簡，莫如《新論》。雖世道衰微，此學此理無可講於今日，真理自在天地間，老氏所以有下士聞道大笑，不笑不足以為道之樂也。
又複應知，佛書中說泯相證性，此即《新論》評空宗處所雲“破相顯性”。評者在前麵反《新論》,今忽又與《新論》一致。泯者，泯滅義及泯除義，皆是破義。為導引學人入證量故說，導引二字，注意。若克就證量言，便無所謂相，更何所泯?此屬量論方麵之談。若夫顯示性德，則屬本體論方麵之談。佛家在本體論方麵，總是以空寂或寂靜顯性，顯者，猶言明示其為如此如此也。一切宗派，說法無量，印以三法印，前二印會歸第三涅槃寂靜。此與《大易》以無方無體、寂然不動而有生生化化不息之健者，此中不動非靜止之詞，乃無昏擾義。兩相對照，其於性德之證會有偏全，灼然可辨。佛氏為出世教，宜其於空寂之領納特深，亦提揭獨重，無足怪者；《新論》融會儒佛，始無偏蔽。未見性人隻在言說上轉，終不喻斯旨也。評者讀佛書，不能從各方麵去理會，乃謂《新論》評佛離用言體，是由誤解泯相證性、引歸證量之談，而妄有此評。自家讀書用思不入軌範，而妄攻人，大可惜哉!《易》家曰“辭也者，各指其所之”,此語涵邏輯上無量義。辭之所之屬於何方麵或何範圍，此不可不深辨也。於此不辨，一切大迷亂由茲而起，可不慎乎!評者此處一大段話，矯亂不堪，如諸佛菩薩有知，恐隻合付之一歎。
評文中有雲：無為與空寂當然可說為諸行的否定，但這不是自性的否定，當下含攝得否定之否定的雲雲。餘閱至此，適一佛學家至，見之，頗動悲憤曰：無為、空寂奈何作諸行的否定說去?佛法乃至此耶?餘曰：評者本不承有諸法實性，無怪其然，但不應以此說佛法耳。否定之否定，此語原出馬學，馬學本之黑學黑格耳學。而已異於黑。評者用此語，是否有當於馬氏，此中似不必談；惟評者用此語而演之曰：說無生，而更說無不生，此言無生是生之否定，但此否定當下含攝得否定之否定，所以更說無不生。評者以此為妙之又妙，但據評者之主張，說無不生，當下又含攝得否定之否定，必更說無生，若依此式
循環轉下去，如左：
生 肯定
無生 否定含攝否定之否定
無不生 否定之否定又含攝否定之否定
無生 否定之否定
依右式，無生又再否定，遞轉下去，還歸無生，如此循環演去，佛法談體畢竟無生，《新論》所言未堪搖奪。《新論》就法相上言，色心相依俱現，近二元。評者於此誤解。
評者雲佛家最初說五蘊，色心平列，近二元，《新論》曾說過。近字甚吃緊。《新論》非謂佛氏持二元論也。就法相上言，色心相依俱現，心非色之副產物，色亦非心之副產物，故近二元。但色心諸行之實性即自性涅槃，此乃本心，與色法相依俱現之心，是依本心之發用故有，而非即是本心。色法固以本心為其實性。佛法究是唯心論，但與西洋唯心論者所唯之心不必同，彼等未能發見離染之本心耳。《新論》自是唯心論，但融儒佛於一爐，即以空寂而有生生化化不息之健者是諸行實性，名為本心。《新論·明心》章融通仁、寂而談；此乃從來所未有，惜乎今人以馳逞雜亂聞見為學而不務反己，難悟此理趣耳。
《新論》說物質不實，評者否認。物質宇宙本來是無，此說何可否認?《易》曰“變動不居”,此不居二字甚吃緊，不居那有物質存在?由科學言之，可以說宇宙是能力之發現；自《新論》言之，如計能力為實有，尚是一種執著相。故應說言大用流行有其翕之一方麵，即此翕勢漸轉而粗，可以謂之能力，但不可計執為實在的物事。故科學上所雲能力猶不即是《新論》所雲用，此義宜知。能力尚不可執實，而執有實物質可乎?
神者，不測之稱，評者不了。神者，不測之稱。窮理至極，無複有上於此者，故說為極。心行路絕，語言道斷，心行者，心之所遊履曰行，如思辨或思考時，即謂心行。語言即心行之表出諸口或文字者也。理之極處，思辨所不及，故雲心行之路絕；言說形容不到，故雲語言之道斷。故言不測，故說為神。《新論》神義是否宗教家擬人之神，稍有頭腦者自知。
評者謂色法即物質。非滯礙的、非凝固的，不必於色法上賦以神的意義。物質一詞之本義原來有三：一曰可見、可觸，二曰對礙，礙者，質礙。凡有質礙之物，不能於一處並在，故是相對的，因雲對礙。三曰頑鈍。無靈明德用。今汝言物質非滯礙的、非凝固的，正可見物質本非實有，恰如《新論》所說大用流行有其翕之一方麵現似物質，而非果有實物質也。汝所言適足證成《新論》,胡為反《新論》乎?上述物質一詞具有三義，即是滯礙與凝固義，今汝言非滯礙、非凝固，正可謂虛靈不測之神，而汝必欲名之為物質何哉?
《新論》主張自然界之無機物階段，心靈隱而未顯，非是無心靈，評者不悟。《新論·成物》章後談《坎》《離》義最有衝旨。須知萬物各具·之生命即是宇宙大生命，此大生命之顯發其自力也，不得不凝成為一切物以為表現其自力之資具。然已成資具，即生命本身將有為其所縛之患，是謂坎陷。自然界之無機物階段，其時生命或心靈隻是《乾》之初爻，隱而未見，後來生機體發展，而生命、心靈始盛著,卻非本無今有，乃由隱之顯耳。如本無生命、心靈，焉得後來忽有?無能生有，決無此理。有無二詞與隱顯二詞，須分別理會，不容混亂。有而未顯隻是隱，不可謂無。顯而可見謂之有，不可謂無，人皆知之；隱而不顯隻是隱，不可說無，則人能知之者鮮矣。通乎隱顯之義，則無機物階段隻是生命在其運用資具或通過物質之進程中必經之坎陷，然生命要是備萬德而健進不已，畢竟解縛而顯其主宰之勝用。如老子雲“五色令人目盲，五聲令人耳聾”,乃至馳逞發狂，此皆見吾人生命有被縛於資具或物質之患。然儒經曰“視思明，聽思聰”乃至“思曰睿”,又曰非禮勿視聽言動，則又可見吾人生命或心靈究是官天地、府萬物，而不失其主宰之勝能。唯人生若自甘墮沒，如《禮經》所謂“人化物”、孟子所謂“從其小體為小人”者，則乃錮蔽其大生命與心靈而不得顯發，是則人能不修所以致此。佛法在未得有餘涅槃以前，真如不得出煩惱障，亦是此理。評者乃疑心的本身不夠健全，然則真如未出障時，豈是真如本身不夠健全耶?斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯貴，未悟，何若存疑?此節吃緊。
《新論》解決善惡問題最圓滿，評者不了。善惡問題，中外古今紛無定論。《新論》掃盡枝葉，直從善惡根源處解決，惜乎評者不能了悟!《新論》語體本中卷言功能無漏，即孟子性善義也。習氣與形骸俱始，則有染有淨，其雲染習，即攝荀卿性惡義；其雲淨習，即荀卿善者為也之旨。荀曰“善者偽也”,偽本為義，言人為也，注家皆如此解。人生真性本來純善，《新論》以功能為本體之名，以其在人而言，即謂之性。其有惡者，則囿於形骸之小己而起染習也。人能自強而克除小己之私，以顯發其真性之善，則染習自斷而淨習日增，久之淨習純成，不待致力便與真性為一矣。淨習者，人為也，強為善而去雜染，所以順其真性之本然也。人雖皆有真性，然有生以後限於形氣，迷執小己，則染習於是起，惡於是作，而本具真性障蔽深固，不得顯發，至此則染習乃為一身之主，而真性若不存焉。必能強為善者，日從事於去染增淨，以順其真性之善，而後真性顯發，日益盛大。孔子曰“人能弘道，非道弘人”,佛說真如是所顯得，即此義也。《新論·功能》章分別能習，義最宏深割切，而僧人乃若未睹，哀哉!孟子言性，超脫形與習而言，適見為萬善之源；荀卿誤從形與習上認性，所以說性惡，而以善屬人為。《新論》正二家之偏而會其通，義最宏遠。荀卿以善屬人為，固是，但不見真性，則內無眾善之源，理不可通。容當別論。
《新論》文言本《明宗》章所雲慧，評者誤以為觀察慧。法空慧及一切智智豈可從雜染中得來?欲斷雜染，非定不濟。定力不深，智慧不生。熊先生《讀智論抄》有一段可考證，此處不容浮語虛詞諍論。武侯《戒甥書》猶曰“才須學也，學須靜也”,而況學得一切智智，可無定乎?為佛之徒而輕視靜定，未知其可也!
《新論》所謂慧，相當於俗雲理智，《新論》亦謂之量智，故別於性智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。評者誤會為觀察慧，則未審《新論》但據凡位立言，觀察慧必轉依而後有，得此則周通萬物而無所謂逐外也。然非定力深、惑障盡、智體呈露者不得有此，談何容易!《新論》注重靜定工夫，是就發現性智即得本體。而言，凡夫逐物之知正是妄識，不可返識自性，千聖同此見地，非《新論》創談也。評者棄絕禪定。
此由其不承有諸行實性之根本謬誤而來，根本謬誤不除，自無法與言禪定。評者極力反對廓然離係、顯發性智、契會本體，以此為一般神學及玄學者同一路數，如印度婆羅門教及佛教末流，佛梵同化與儒佛一家者大抵如此雲雲。餘以為諸大學派雖各各有互異處，然同歸於廓然離係、顯發性智、契會本體，此根本處不容有異；唯各各所造有淺深、偏全，與實證、相似之分。諸大學派間所以有異同或諍論，即因淺深、偏全與實證、相似等等不齊而起，但於根本處決無異論，因此，諸派學者有互相商討及攻難之餘地。今評者極力反對廓然離係、顯發性智、契會本體，已將根本處推翻，還有甚麽深遠道理可說?理之極處，至大無外。極高無上曰遠，幽奧難窮曰深，凡愚不得攀援及此。民國以來學子，有打倒玄學鬼之聲，無怪其然。舍此根本而言學，唯依亂識尋求世智，亂識一詞見《攝論》等。凡夫雜染或散亂之心，名為亂識。世智亦佛書屢見之名詞。凡世間知識技能之學，通名世智。即凡為知識之學者，其知識不成體係，技能未有專長，但務膚雜見聞者，亦世智所攝。自不感觸禪定重要。
評文有雲：釋迦本教，不但不由靜證體，而且還是不必深入的。如慧解脫阿羅漢，沒有得到根本定，僅得未到定，甚至一刹間電光喻定，即能證得涅槃，與深入禪定者的俱解脫羅漢，在息妄體真的解脫方麵毫無差別。從定發慧，不過說真慧，要在不散亂心中成就，那裏一定要靜慮之功造乎其極雲雲。
評者身在僧列，竟有“釋迦本教不但不由靜證體，而且不必深入”之言，此真愚極!稍有頭腦者，讀過半部佛書，恐不會讚同此言。評者所舉不必深入之例，太粗心在，得未到定甚至一刹間電光喻定一刹間之定力喻如電光之一閃，其促不可形容，曰電光喻定。即證涅槃者，在其未證以前之未到定中，不知經曆若幹長劫修持，始有此頓證之效，電光喻定，亦是此一刹以前有無量功修，方獲頓證。頓之為頓，實積漸而至，舍漸言頓，是末學未通教理之過，不宜襲之以自誤也。真慧要在不散亂心中成就，評者已知，而又謂不要靜慮功夫造極，此正病根所在。須知不散亂心非就有漏心中暫時染緣不至，及遇勝緣妄念乍伏可以謂之不散亂心也。非字，一氣貫下。佛家地前地上無量修行是為甚麽?如不散亂心毋須費大力而得到，則諸佛何故徒自苦為?孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先難而後獲”,此亦與佛法相印證。人生不可自甘墮沒，幸勿以時俗知見自誤。
評者疑《新論》偏於定而略於觀。此甚錯誤。須知禪定與般若雖分言之，而實際上不可分。禪定之義為靜慮，靜即止而慮即觀。止故，無囂亂相；觀故，照了一切法性相。法性及法相皆如實照了，而離虛妄分別，方是慮，亦雲觀。此慮義與觀義極嚴格。非製其心於不用之地可雲禪定也。般若是智慧義，非禪定已深、亂識已舍，不得有此智慧。故言定即有觀在，言觀必由定發。不定之心，恒是虛妄分別，雖於俗諦知識有所當，終不可入真理，非佛法中所雲觀也。此義宜知。
就證量言，能證之智與所證之理本非二事。佛說無有如外智，無有智外如，此是了義語。證量中本無能所之分，有能所即不名證量，此義須認清。宗門說自己認識自己，此話老實，用不著許多閑言語，悟此者可與談證量。評者好談緣起論。佛家此義，是由破斥外道之神我說而自成其另一神我說，始有此緣起義。餘屢聞熊先生言及此，深思之，極有味。餘初研佛書時，見其破外道神我甚力，然就佛法本旨言，則確不謂人之生無所自、死無所有，卻明明是為吾身自有去後來先之主公見前。淪溺生死海，期拔出之，此非神我而何?胡為破外道乎?及聞先生言，乃知佛氏以緣起義來說明神我，確高明於外道者甚遠。此意如要說便太麻煩，姑不論。
空言緣起，亦不過如哲學家之關係論，隻在物象上著眼，發見一切事物互相關聯而有，絕沒有獨立的固定的實物，即無自性義。其見地隻及此而止。倘由此而進窮之，或可悟入本體之流行，即歸於《新論》之體用義，始識宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性即是宇宙真源，宇宙真源即是人生真性，雖分別為言，而實非有二。不空而空，體用真實不空，而一切物象隻依流行之跡象假為之名，所謂化跡是也，化跡如旋火輪，此則是空。空而不空。一切物象本化跡而非實，是空義；本體流行即所謂大用不息，是不空義。老雲“玄之又玄，眾妙之門”,吾無以名之，字之曰神。
評者言心，隻認緣起法，即色心相對之心，而不見真常心。評者誤計空宗是空法性、不空緣起，遂執取緣起幻象為立命之所，此如認賊作子，適以自害。評者因妄臆空宗是空法性，遂謂談真常心者如《楞伽》《勝曼》《涅槃》等經屬有宗之另一派。其實空宗早談真常心，《大智論》卷四十一雲：“心相常清淨故，如虛空相常清淨，煙雲塵霧假來覆蔽，不淨；心亦如是，常自清淨，無明等諸煩惱客塵來覆蔽故，以為不淨，除去煩惱，如本清淨。”此非真常心而何?此與《新論》所言性智或本心亦非二物。評者必謂談真常僅屬有宗之一係，是將空有判為絕不相通之二途，甚違教理。昔奘師為有宗上哲，而空宗之根本大經即由彼所宣譯，基師亦承宣空教，足見空有雖各自成宗、各有獨到，要未可謂其根本處不一。誠宜辨其別異，以觀其會通，而後不至以一曲之見蔽大道。
評文有雲：如佛教的唯心論者，從相分、見分而到證自證分，從六識、七識到如來藏識雲雲。評者於四分義似絕未索解，此真怪事!每一心、心所各各有四分，隻是以分析法來分析每一心為此四分而已，言心即攝心所可知。並非內向的工夫由相見至第四分一步一步的體驗進去。又如八識之談，亦是分析說來，不是內向的工夫從眼等識一步一步體驗到賴耶如來藏。
攝色歸心，攝智歸理，評者不解。攝色歸心，並不壞色，隻是色不離心獨在；攝智歸理，元不廢智用，良以智即是理。理遍現為色心而無礙，故智周萬物而無閡。智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎萬物而無閡，為其理之一也。評者於此不悟，餘欲無言。
評文舉《新論》不大不小的錯誤共十項，今審決如左：
第一，謂《新論》不知經部師可以緣無生心雲雲。評者似指《新論》卷上第二章破經部師極微計處而言，不悟《新論》此處隻明和合色是假法，無有為五識所緣緣義。《觀所緣緣論》頌雲：“和合於五識，和合具雲和合色。設所緣非緣，設者，縱詞。縱許和合色是意識之所緣慮，而終非是引生眼等識之緣。彼體實無故，彼者，謂和合色，和合色是假法，無實自體。猶如第二月。”經部師亦不說五識緣第二月，故以為喻。《新論》據此說和合色是假法，不得為引發五識之緣，此緣謂所緣緣。有何錯誤?汝自向善知識問《觀所緣緣論》去。陳那菩薩豈不知經部緣無生心，而說和合色於五識非是緣?此必有故，汝妄吠作甚!大乘非不緣無，而雲變似無之相分為所緣緣。
第二，色法無有等無間緣，據佛家各宗多數主張及大乘論定之義而說，何容妄難?如說佛家破我執，縱有以犢子計我難之者，而說者終無過。
第三，刹那即妄念之異名，基師明文，《新論》引據之以為非時間義者，此有深義，汝自不了耳!妄念才生即滅，無有暫住，詐現而非實，故假說刹那。而時間義，據佛家說依諸行相續流傳假立為時。若法已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。故時有過現未等分段。《瑜伽》及《百法論》中說為不相應行法之一，《雜集》等論，並可參考。佛家雖以時為分位假法，而不妨隨順世俗說有過現未等分段，故時間相與妄念頓起頓滅之相實有不同。因作時間解時，即計有分段，便成空間之變形故；空間是有分段的，今計時間有分段，即是空間之變形。妄念頓起頓滅，無有分段可得，故基師以妄念言刹那，方可表示生滅之無住與不息者，唯是妙用不測，不測之謂神。正未可作分段想。此中理趣深微，非達於化者，無可與言也。但如了解刹那本非世俗時間義，卻亦不妨假說為時間，唯此時間是內自體認生生化化、健動而無住與不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施設時間義，但不容以世俗時間觀念應用於此。自非超悟之資深解《新論》,未有能識斯理趣者也，而於評者何尤?
第四，評者不承認空宗是站在認識論上說話。《新論》認為空宗所說雖包通許多方麵，但主要的意思在破除情見、導入證量，故如是雲。
第五，賴耶見分說為不可知，評者謂《新論》隻說了一半。據《成論》雲：“不可知者謂此行相極微細故，難可了知，《述記》雲：“見分行相，難可了知。”或此所緣內執受境，《述記》:“內執受境，即有漏種及有根身。”亦微細故，外器世間，量難測故，名不可知。”詳此則《論》文於所緣相分但置或言，實重在顯示見分為不可知，《新論》即據《論》旨而談。此中尚別有解，茲不及詳。
第六，因緣種子。名為作者，餘緣名為作具，《成論述記》確可檢，此際不暇查卷數。
第七，評者謂無著無本有種義，確不然。《攝論》等談三法展轉、因果同時，三法者，本有種為因，親生現行，現行複為因，親熏生新種，此無著義也。彼計無始創起之現行，必有本有種為其因故。
第八，佛家所謂根，雖通攝者多，畢竟以五淨色根為主要。佛說淨色根明明別於扶根塵，如何道他是物?六塵境方是世俗所謂物。五淨色根非心法，自不待言。
第九，成佛方舍賴耶，此佛氏究竟了義，《新論》據此而談，誰雲錯誤?地上入觀雖無漏，出觀則否。如瘧根未斷，終不可謂無瘧人；十地未成佛，終不可謂無漏顯現。
第十，自性涅槃既眾生本有，為甚又立漏無漏種?且評文雲“無漏種子無始以來成就”,何故第七項中不承認無著立本有種?評者自相矛盾且不論，惟此無漏種與自性涅槃作何關係，唯識師究未有說明，若細推之，其過甚多。總之，唯識師於本分事畢竟不曾究了，徒恃聞熏，勤求外鑠，如木無根，雖外蒙雨露，何可滋生?《新論》繩正，其功甚大，百世俟聖而不惑可也。
附識一：本文有一段雲：智即是理。理遍現為色心而無礙，故智周萬物而無閡。自注雲：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎萬物而無閡，為其理之一也。熊先生攝智歸理，義極重要，而難索解人。可參玩鄂省印《新論》語體本中卷後附錄《釋理》一則及《語要初續》答徐見心君言“心即理、物亦即理”諸文。
附識二：本書曾用洋本本一詞。民初以來，後生輕棄固有學術，而於西洋大學派名著亦不求深造，每襲取西洋現代流行無深厚內容之書冊，以其淺薄議論為根據，而肆意述作，急就成章，便付書局以西裝行世，而社會上間有識者，則輕之曰此洋本本也。父兄稍知學者，必戒子弟勿徒閱洋本本，然已無可挽。今記此詞之來曆，俾後有考焉。昔有人與章太炎論義，曰：先生何不作某說?太炎嗬之曰：我是洋本本?