評文談空宗與有宗，今摘其談空宗之要點如次：
(一)《新論》談空宗，一言以蔽之曰“破相顯性”,然而我敢說破相顯性不是空宗的空，決非《般若經》與龍樹《論》的空義，反而是空宗的敵論者有宗。
(二)《新論》根本沒有懂得空宗，以為空即破一切法相，於是想入非非，以為緣生是遮詮，而不是表詮。龍樹是否破四緣?《新論》慢作主張。《智論》三十二，論到四緣說：“但以少智之人，著於四緣，而生邪論，為破著故，說言諸法空。般若波羅密中，但除邪見，不破四緣。”凡《中論》《智論》破**一切，都應作如此解。《新論》以空為破相，可說全盤誤解。
(三)空宗的空是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現，所以說“色即是空，空即是色”。空宗的空，非《新論》遮撥現象的空，遮撥現象即是破壞世俗、抹煞現實；也不是遮撥現象而顯實性，遮撥現象所顯的即是神化，玄學的神之別名。《中論》說“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”,即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有，所以與有宗唯識論不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現象的根源。與《涅槃經》等不同，空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。經說一切法自性不可得，自性不可得即是一切法之自性。中略。真如涅槃，非離緣起而別有實體。
(四)《新論》誤解《般若》為隻是發明生滅如幻，以為必須有一不空非幻的實體。中略。如《般若經》說：“為初學者說生滅如化(虛妄，空寂),不生不滅不如化(真實，不空);為久學者說生滅不生滅一切如化。”所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進一步。
審曰：評者謂緣生不是遮詮，當是表詮，故又雲空宗是緣起論的，說緣起即空不是說沒有。餘望評者細心將《成論》與《中論》等子細對讀。《成論》成立四緣，而說一切法仗因托緣而起，稍有頭腦者知其是表詮。《中論》等卻將一一緣遮撥得一無所有，如何不是遮詮?此真怪論。評者引《智論》“但除邪見不破四緣”之語，以為空宗是緣起論，此實誤解。《智論》於此語之前有申明其密意之一段文雲“汝不知般若波羅密相，以是故說般若波羅密中四緣皆不可得。般若波羅密於一切法無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少智之人著於四緣而生邪論，為破著故，說言諸法實空，無所破”雲雲。案凡言舍者，必是執有實法，方言舍；凡言破者，必是執有實法，方言破。般若波羅密中無有所執實法故，即無所舍、無所破。《論》文於此段下又有雲“菩薩行般若波羅密，如是觀四緣，心無所著。雖分別是法，而知其空，皆如幻化。幻化中雖有種種別異，智者觀之，知無有實，但誑於眼，為分別知。凡夫人法，皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣。中略。菩薩於般若波羅密中無有一法定性可取故，則不可破”雲雲。詳此論意，係據般若波羅密中不取四緣中定相，故無所舍、無所破，理趣深微已極。般若波羅密中無有一法定性可取，即入第一義。無四緣相可取，即無四緣相可破，此無上了義也。愚者若起一毫誤解，便計空宗成立四緣，即住顛倒虛妄法中。此正《論》文所謂“凡夫人法皆顛倒虛誑而無有實，故有四緣”,《論》主已預防誤解，而評者竟不慎思何耶?
《智論》三十二所說“般若波羅密中四緣皆不可得”雲雲，讀者務須注意般若波羅密中一語，此乃克就般若波羅密中說，易言之，即克就第一義諦說。讀者從“四緣皆不可得”至“畢竟清淨，無諸戲論”雲雲細心玩味，當知是克就第一義諦說也。若未入第一義諦者，尚住世間顛倒虛誑法中，便須為之破除四緣，令離顛倒虛誑而悟入真實。易言之，即須泯除緣生相而證入法性，此即《新論》所謂破相顯性。《智論》此段文，須與《中論·觀四諦品》中世俗諦與第一義諦及《觀法品》《觀因緣品》參互詳究，求通神旨。如終不悟，務望存疑，慎勿尋章摘句，偶見《智論》三十二有“不破四緣”一語，便謂空宗是緣起論，不承有法性也。佛書難讀，空宗為尤，理趣幽玄，辭旨奧折，淺智粗心者，讀之或全無解，或執取單辭片語以為解，甚可悼也!
評者雲：“說緣起即空，不是說沒有。”今應問汝：所雲空字是何意義?如是空無之空，何故又雲不是說沒有?如非空無之‘空，此空是何義?但評者又有雲：“空宗的空是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。中略。空宗的空，非《新論》遮撥現象的空。”據此，則評者所雲空畢竟無明確觀念。評者已雲自性空，則是一切法之自體本來是空無的，不如此解，而將何解?下語又以宛然顯現處即畢竟空寂回互言之，則一切法自性幻有，畢竟不全是空無。假如雲幻有之法即無實自性，故可雲空者，如此必須了解《中論》所以施設真俗二諦之故。《中論·觀四諦品》雲“諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知分別於二諦，則於深佛法不知真實義。世俗諦者，一切法性空，言諸法自性本空。而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空、無生，於聖人是第一義諦，名為實”雲雲。據此中第一義諦，則一切法自性本空，空無。但世間顛倒故，生虛妄法，評者所雲“宛然顯現”者即此。吾前引《智論》談四緣義所雲“凡夫人法皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣”者，即《中論》之世諦，評者妙悟所得者即此。其實，“諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空、無生”,皇皇聖文，胡可不究?第一義諦中無緣生相，吃緊。故言“一切法皆空、無生”,此與《智論》言“般若波羅密中無有四緣相可破”者密意吻合。《中論》又雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”下文即自釋雲：“眾因緣生法，我說即是空，何以故?眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空。空亦複空，如定執空，即毀世諦，故言空亦複空以遮之。但為導眾生故，以假名說。言空之為言，亦是假名說也。夫言緣生法空矣，即非有也。今又言空亦假名，則非無也。故下言離有無雲雲。離有無二邊故，名為中道。
是法無性故，緣生法無自性。不得言有；亦無空故，不得言無。”一切法無自性故，非有，此約第一義諦言；亦無空故，非無，此約俗諦言。又上文有雲：“汝謂我著空故，為我生過，我所說性空，空亦複空，無如是過。以有空義故，一切世間、出世間法悉皆成就；若無空義，則皆不成就。”第一義空者，為破相顯性故，即破世間顛倒相故，方假名說空耳。說空即知世諦不無，如無世諦，為甚說空?故知有空義，則世間、出世間法皆悉成就。詳上述諸文，皆以方便善巧施設二諦，此是空宗大關鍵處。於此著不得一毫誤解，若有一毫誤解，便有差毫厘謬千裏之患，可不慎乎!
評者以為《智論》有不破四緣之文，便謂空宗是緣起論，於是不承認空宗有所謂本體。評文有雲：也不是遮撥現象而顯實性。又雲：空宗是緣起論的，說緣起即空，不是說沒有。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體作為現象的根源。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性雲雲。
評者之主旨在此，但未了解二諦義，則此論終不可通。評者所雲“空宗也說即空寂的緣起為現象”,此語不獨無義，而實顯違空宗。即就評者所引據，《智論》三十二談四緣中文明明言“凡夫人法皆是顛倒虛誑而無有實，故有四緣”,而評者乃雲“空寂的緣起”,以“空寂的”三字為緣起之狀詞或規定詞，與《智論》言顛倒虛誑而無有實者顯然違背。評者又雲“宛然顯現處即畢竟空寂”,此與空寂的緣起一語同犯大過。須知空寂一詞決不可與顛倒虛誑無有實者同其含義，此義後談。稍有頭腦者，亦能辨此，如何可以空寂的緣起大癡見誣墮空寂?評者又說“即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性”雲雲。緣起法根本屬世諦中顛倒虛誑法，於世間是實，何所謂緣起的空性?猶複須知，如認緣起法為空寂者，即無所謂世間顛倒虛妄法，是破俗諦。《中論》雲：“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”皇皇聖文，如何可背?此處輕背，則佛教精神根本推翻。《中論》言“若人不知分別二諦，則於深佛法不知真實義”,此可深省也。
評者隻欲反對《新論》以破相顯性言空宗，於是不承有實體；而不承有實體又不好自圓其說，遂以空寂的勝義加入緣起法上，而曰“即緣起空寂為本性，但本性不是萬有實體，即此緣起的空性”雲雲，如此適以自陷。餘初審正評文，至談緣生義，有為無為不分，生死涅槃無辨，已甚詫異；今閱至此，乃知評者迷謬所在。評者若自講其緣起論，而聲明不同佛教之舊，亦可不亂佛法，但必以己意說空宗，且自負為空宗之解人，則佛菩薩有知，自不免心戚也。
評者不承空宗破相顯性，餘望評者放下胡亂知見，細玩《中論·觀法品》。今節其扼要處如次：為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。一切實者，推求諸法實性，皆入第一義，平等一相，所謂無相，如諸流異色異味，入於大海則一色一味。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實；但眾緣和合，故有。
一切實不實者，眾生有三品，有上中下。上者觀諸法相，非實非不實；中者觀諸法相，一切實一切不實；下者智力淺故，觀諸法相，少實少不實。觀涅槃無為法，不壞，故實；觀生死有為法，虛偽，故不實。非實非不實者，為破實不實故，說非實非不實。
綜上四門，第一門是密意說，第二門為入第一義方便故說，第三門為眾生於前二門中有執著故說，第四門為破著故說。密意說者，為眾生不了諸法實性故，方令推求，於一一法皆入第一義，平等一相，所謂無相；然猶未能令眾生不著一切法實相故，非了義故，雲密意說。
其次，為入第一義方便故說者，諸法未入實相時，實相猶雲實性。各各分別觀，皆無實，但眾緣合故有。欲令眾生於緣起法相勿妄著故，方悟彼實相。如於繩相不妄著故，方於一一繩相悟知是麻，麻喻實相。故雲為令入第一義方便故說。眾生根器不一，觀諸法相多有著故。此第三門，思之可知。
故第四門說非實非不實。非實者，推求諸法實性入第一義時，若作實相想，亦是著相；為破此著,故雲非實。非不實者，若於諸法尚未悟入實性時，聞說諸法皆無實，便執一切不實，此複成著;應知說不實者，欲令於一—法悟入實性，非壞諸法，若見諸法實性已，即一一法皆實，譬如於一一繩相皆了知是麻。故雲非不實。又諸法相皆入第一義諦已，而俗諦中不妨施設諸法，故雲非不實。如是非實非不實，方為了義。
如上引《中論·觀法品》文，並為略釋。當知空宗非是諸法無實性論者，佛家大乘諸經，無論依妄識以樹義、本真常而為說，要皆未有持無體論者。體者具雲本體，亦雲實性。空宗果如評者所雲隻是緣起論，即住顛倒虛妄法中，此成何說?有人言，呂秋逸居士謂佛家思想當作整個的去看，其說之內容如何，吾不悉，但各派所宗之經雖各有扼要之義，而大本大原處總有血脈相通。如空宗果為無體論者，即是隨緣外道，《大般若》直是戲論，與《華嚴》《深密》《楞伽》《勝翼》《涅槃》諸經全無可通處，龍樹諸大菩薩何足為大乘開山?
評文中有雲：幻有二義，一、宛然現義，二、無自性義。真如、涅槃非離緣起而別有實體，依相待施設安立的說，即具此幻的二義；依絕待離言非安立的說，即具幻的無自性義。
此等語不知從何說出?安立、非安立，即真俗二諦之別名。真諦亦名非安立者，以心行路絕、語言道斷故，此唯證量所得，非言說安足處所，故雲非安立諦。此必真知有實性故，有第一義故，乃於真諦名非安立。評者明明說緣起幻法無自性，即是《智論》所謂顛倒虛偽法，《中論》所謂世間顛倒故生虛妄法，如何可以顛倒法說為絕待離言非安立諦耶?如此侮聖言，終不自覺，佛法將如何?是可哀也!評者知絕待一詞作何解乎?唯諸法宛然幻現而無自性，故說諸法有實性，所謂真如涅槃。吃緊。譬如說繩相是虛幻無自性，故說繩有實性，所謂麻。繩喻幻法，麻喻實性。麻本非實性，乃設喻，不得已而強為之詞。評者已知幻法是相待的，而又不承有實性，則絕待二字作何解?須知絕待者，非離相待而妄想一個空洞之境名為絕待也；即由於幻法而透悟其實性，如於繩而透悟為麻。便泯相待之相，直於一一幻法皆見為真如涅槃，即是絕待。吃緊。若隻執取幻法宛然顯現無自性者為有，而絕不承幻法是依實性故有，則隻是相待的幻法，而絕待之名從何安立乎?宣聖曰“必也正名乎”,評者既用絕待之名，當求絕待之義，如何遮撥諸法實性成無體論?此真癡極!
空宗非無體論，已說如前，今次略明破相顯性。空宗《大般若經》,《大智》《中》《百》《十二門》四論，凡稍有頭腦者讀之，當知空宗一切掃**而實非空見。非獨實性不空，即虛誑法亦不遮。二諦義宜玩。實非空見而一切掃**，空宗根本意思是欲令眾生見性，性者，諸法實性。方不墮顛倒虛妄法中；然欲見性，即非破相不可。譬如無知之孩隻執取繩相，必不能於繩而見其隻是麻，成年人欲曉之，必示以繩相是依人工、時日、資具、造作等緣而幻現其相，無實自性，方令彼孩即於繩相而頓悟是麻。繩相不破，麻性不顯；諸法之相不破，即不能見諸法實性。此義不悟，便如長夜昏眠；此義說穿，確是家常便飯，元無奇特。《心經》是《大般若》之撮要，開首便空五蘊，非破相乎?破相非以顯性乎?《新論》已釋得明明白白，而評者毫不求解，橫持己見，不知果何所謂。《心經》且置，《中論·觀法品》雲：“問曰：若諸法盡畢竟空，無生無滅，是名諸法實相者，此中實相猶雲實性。克就實性言，唯是一真絕待，無有所謂諸法之相，故雲諸法盡畢竟空。雲何入?問如何悟入諸法實性。答曰：滅我、我所著故，破人我執。得一切法空，無我慧，破法我執。名為入。”此中一切法空四字，不可滑口讀過。空者，破除義。一切法空，易言之，即破除一切法相也。法相不除，何可悟入諸法實性?空之為言，非於世間顛倒虛偽法上迷執為空寂故，名空，非字，一氣貫下。佛法中無此邪見。乃於世間顛倒虛偽法相直破除之而顯其本來空，空者，空無。第一義諦中，一真絕待，諸法相本來空，非以意空之也。否則不名悟入實性。譬如孩兒未空繩相，終不能於繩而見是麻。《觀法品》又言：“為度眾生，或說一切實，或說一切不實。中略。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀，皆無有實，但眾緣合故有。”此文不作破相解，將作何解?須知此中所雲將諸法各各分別觀，便見得皆無實，隻是眾緣合故有，明明是破除諸法之相。各各分別觀之，便是其破相之方。方者，方法。析物至極微，則物相破矣；極微又析之，則極微亦破。又如分別諸法，知其但眾緣合故有，則諸法之相破，而四緣又各各分別觀之，便知一一緣皆非實有。《中論·觀因緣品》即四緣一一破盡，文繁，不引。還有甚諸法相?各各分別觀者，即解析術。用此術以破諸法相，如剝蕉葉，層層剝去，便無所有。諸法相剝落盡，都無所有，便乃豁然頓悟諸法實性，如孩兒聞繩相不實，便見麻也。破諸相故，說一切法自性不可得；自性不可得，即是一切法之自性者。由舍相已，即顯其實性故。此義深微，凡夫難會。《論》文於各各分別之上，有“諸法未入實相時”一語，宜澄心體究。所以破相，正以未見實性故，若已見性，何相可破?《智論》說“般若波羅密於一切法，無所舍，無所破”,與此可互明也。《中論·觀法品》明揭破相顯性密意，而評者不悟，且橫攻《新論》,亦何傷於日月乎?
猶複須知，《中論》所以重視二諦者，即為緣起義故。緣起法本是顛倒虛妄法，若不破之，則不可見實性，故欲令眾生入第一義，非破緣起法不可，此《觀因緣品》所由來也。若一往破除，則無顛倒虛妄法，亦無涅槃可說，無修證之事，還談甚佛法?故《觀四諦品》施設二諦，於緣起法，破與不破，兩無妨礙。第一義諦，非破相不可悟入，故緣起法在所必破。《觀法品》及《觀因緣品》有明文可證。世俗諦中，顛倒虛妄法亦名為實，即緣起法於俗諦非不許有。《智論》三十二說“譬如小兒見水中月，心生愛著,欲取而不能得，心懷憂惱。智者教言：雖可眼見，不可手捉。但破可取，不破可見。菩薩觀知諸法從四緣生，而不取四緣中定相。四緣和合生，如水中月，雖為虛誑無所有，要從水月因緣生，不從餘緣有。諸法亦如是，各自從因緣生，亦無定實”雲雲。詳此，謂四緣雖無定實，而未嚐破斥為無有，即依俗諦義故。餘亦嚐遇人言：空宗談緣起法，或時決定破斥，或時似不破，甚似詭辨。餘曰：非也!此中關擯子在二諦義，如不了此，便生眩惑，甚且尋章摘句，妄作主張，以為如此如此，則微秕蔽目而天地全暗矣。可不慎乎!
《新論》根本在明體用，首須識得體。其討論及於空宗者，特取其第一義諦破相顯性之方便法門。實則此方便法門即是究竟理趣，故可說空宗全部意思即在乎是，其餘千條萬緒要無不會歸於此者。《新論》不涉及宗教思想，故於顛倒虛妄與因果鉤連之緣起法，為俗諦所不遮者，《新論》無論列之必要，學者求之空宗典冊，可自得之。熊先生雲《新論》亦含二諦義，俟《量論》方詳。真諦則於認識方麵遮撥現象而識體，俗諦即現象界一一事物皆隨順世間，不妨安立。《成物》章可考按也。評者謂《新論》遮撥現象即是破壞世俗、抹煞現實，不知《新論》首先標明從認識方麵而談識體，識者，認識。則於現象而見真體，自不執取現象，此非凡夫境界。肇公雲“悲夫!人情之惑也久矣，目對真而莫覺”,此可味也!從認識上說，識取第一義，並無妨礙於俗諦之現實，《新論》微妙，評者弗思耳。
評者雲：《般若經》說：“為初學者，說生滅如化；自注：虛妄，空寂。不生不滅不如化；自注：真實，不空。為久學者，說生滅不生滅一切如化。”所以《新論》如要論究《般若》義，還得更進雲雲。
評者於此中引經說生滅如化下自注虛妄、空寂二詞，大有過患。空寂與虛妄何可並為一談?此不止差毫厘謬千裏也。空寂是涅槃義，空非空無之空，亦非以幻現而無自性名空；幻現而無自性者，如依他法固可言空，然與寂字連用成複詞者，則此空字亦是寂義，即涅槃義。空而不無，四德具備，所謂常樂我淨是也，如何可與虛妄一詞同解?虛妄是眾生顛倒法，屬俗諦；空寂是離世間顛倒法，所謂涅槃真如，《經》雲“不生不滅不如化”者即此，評者注雲“真實，不空”是也，此屬第一義諦。評者因不解《般若》,而誤想空宗是無體論，遂以空寂一詞視為與虛妄同其含義，不獨毀壞《大經》,而佛教根本歸宿處乃完全推翻矣。《般若》是群經之王、諸佛之母，果是持無體論而安住顛倒虛妄中者乎?龍樹菩薩果如此，倘在吾前，當一棒打殺與狗吃!若不如此，此罪在誰?《經》雲“為初學者，說生滅如化”,即《中論·觀法品》說一切不實義；其雲“不生不滅不如化”,即《觀法品》說一切實義；又雲“為久學者，說生滅不生滅一切如化”,即《觀法品》非實非不實義。此在前文已解釋明白。評者竟誤會《經》文為久學者說生滅不生滅一切如化句，遂妄主張空宗果是無體論、是一切如化論者，謬解《經》義，稍有識者當能辨之。
熊先生嚐自言：弱冠時，一日登高，睹秋草零落，忽生悲感，推想天地方物皆歸無何有之鄉。壬子在武昌，一日正午，坐人力車過大街，天無片雲，白日朗然，車中無思無念，忽爾眼見街道石板如幻如化，形象與原見之石亦不異，但石體不實，猶如幻化；擬之浮雲尚不可，浮雲猶實在極矣!見房屋如此，見一切人，坐者立者皆如此，見人說話口動亦如此。仰視天，俯視地，一切如幻如化。平常視天，即所謂蒼然大圜氣界，並無不實在感，此時頓覺大圜氣界如幻如化、毫不實在。視車及車夫，皆如幻如化。但視自身猶如故，無幻化感。吾視商店兩人對話時，口動，麵帶笑容，皆幻化人也。忽起念雲：哀哉，人生乃如是耶!愴然欲泣，即視覺一切複其舊。爾後思此境，不可再得。迄今就衰，終不再現。當時曾告友人李四光仲揆，彼大笑雲：我知此意。並雲彼在日本東京市上，見群眾擾攘狀，亦起一種異感，覺塵世可悲。餘曰：此與吾之感恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻覺耳。語一老僧，曰：此夙生定境發現耳。先生自述此事，又曰：平生探窮宇宙人生諸大問題，就現象方麵言，一切猶如幻化，於此確信不疑；但有無真實根源，苦參實究，老夫揮了許多血汗。
求之宋明，不滿；求之六經四子，猶不深契；求之老莊，乍喜而卒舍之；求之佛家唯識，始好而終不謂然；求之《般若》,大喜而嫌其未免耽空也。最後力反之自心，久而恍然有悟，始歎儒家《大易》、佛氏《般若》皆於真實根源甚深處確有發明。儒者窮神而不深體夫寂然處，將慮滯有之患；佛法歸寂而過喻幻化，反有耽空之累。《經》雲“設複有法勝涅槃者，我說亦複如幻如化”,幻化之喻，本謂空寂至極，不可作實物推測。然不悟者，或謂涅槃真如隻是假名，竟無所有，則幻化之喻適成大過，故雲過喻。於寂而識夫生生健動之神，於生生健動之神而見其湛然衝寂，反求諸心，理實如是。自此複探《華嚴》《楞伽》《涅槃》等經，更回思無著、世親之學以及此土晚周諸子，逮於宗門大德、宋明諸老，眾賢群聖，造詣不齊，而皆各有得力處。乃至西哲所究宣者，亦莫非大道之散著。析其異而會其通，去所短而融所長，則一致而百慮之奇詭，殊途而同歸之至妙，乃恢恢乎備有諸己。而後信證真即妄法皆真，隨妄則淪沒無倚。感懷世變，亟欲宏儒；德治、禮治，根源性地，所以挽失性者之慘酷，而使世間不異涅槃者，非可徒恃空教也。凡人為學，眼光透上天去，還須遍視大平地上萬類始得。天在上乎?地麵地下無非天也。仰視而不俯察，未可雲見天也，況其未能仰視而妄臆見天者乎?先生此言，足為拘守門戶者戒，乘便書之於此，今當回複本文。
《經》為初學說生滅法相。如化，明是破相；說不生不滅實性或真如涅槃。不如化，明是顯性；為久學說生滅不生滅一切如化，則慮人聞真實法，謂諸法實性，亦雲真如。又複執實，故說一切如化以遮其執，要非否定本體、成一切如化之論也。《大經》此文《大般若經》亦稱《大經》。與前引《中論·觀法品》文互相和會，是為空宗所宗經論宏綱巨領所在。其說法雖變化萬端，不可捉摸，而執此綱領以刊定之，則如珠走盤，縱橫移轉，而未嚐無所守之範域也。《新論》言：空宗一往破執，破即成執。生滅如化，不生滅亦如化，聞者遂作一切如化想，無有真實根源，將令眾生永墮顛倒虛妄中，豈不悲哉!清辨《掌珍》已雲“無為無有實，不起似空華”,以彼聰明，猶惡取空，又何責於評者乎?朱子曰“教學者如扶醉人，扶得東來西又倒”,大哉斯言!至有義味。
先生嚐言：佛書未易讀，讀之者必具四條件：一、抽象作用極高，天資低者，虛懷困學，亦可養成。否則於其高廣幽深之玄境不可攀援；二、分析力極強，否則於其方方麵麵無窮的義蘊，尋不著端緒與脈理；三、會通力極大，否則如盲人摸索大網罟，十指觸入百千孔穴，將縛於一孔或數孔之間，終不得其綱領所在，而猶自謂提挈全網也，不大可哀歟?四、必有廣大心、真實心，非徒在語言文字上作活計，以膚亂知解誑無知、趨勢途者，必修養功深，方許了解文字而終會意於文字之外，與十方三世諸佛相見。
智慧之神不會來舍於雜染心，此事宜知。上四條件，缺一不得，而第四為根本。如條件不具而談佛學，隻墮煙海中，自害害人，有何了局?自佛法東來，吾國思想界少有好影響，而世莫之省耳。又曰：儒者之學，從人生日用中體現真理。六經四子皆因事因人隨機記錄之詞，非有意述作也，非欲為理論也，此與佛家根本不同處。佛家諸菩薩著書度眾，皆以工巧心經營一套理論，故於因明特為遊意，而儒者不爾也。吾儕少時，輕堯舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一罵；中年而後，漸有所悟；老而日益親切。
惜當衰亂，學絕道喪，此意無可與言。餘相信，托於儒、托於佛者，始有儒佛高下之爭；真儒真佛則異而知其類、睽而知其通，決不會起諍也。先生此言，至為沉痛，隨機觸及，述之於此。空宗成為一切如化之論，餘不覺愴然戚戚於懷，因念吾儕讀書往往辜負聖賢心事，故引先生之言如右，所冀有實心作人、實心向學者能勿以輕心遇古籍也。
將空宗說為空的緣起論，說為如幻如化、無有實體、無有根源，不顧《智論》有“凡夫人法，顛倒虛誑，故有四緣”之明文，不顧二字，至此為句。大乘無上甚深微妙法毀壞至此，稍有慧者，何能不為諸佛悲痛?哲學中有現象論者，其在知識與理論方麵自有精密可喜處，若就窮理而言，卻甚淺薄，以不足語於徹法源底之事故。《勝斐經》徹法源底語，含義極深廣。佛家緣起說與現象論及關係論者，其骨髓全無似處，何可誤解緣起一詞便否認諸法實性、取消本體?評者勿托空宗，吾無怪焉，以此壞大乘法，是而可忍，孰不可忍!
佛法千言萬語，無非歸宿證真兩字。真之為言，萬法實體也，人生真性也，萬有根源也。為甚修一切行、斷一切障?求證真故。如無真實法，謂本體。則諸經論言修、言斷，如彼森嚴峻厲，如彼重複言之而不稍休，豈非瘋狂?《大經》與四論無量言說，隻明個一切幻化，隻叫眾生永住顛倒虛妄中，是成甚佛?
《新論》談空，揭明從認識論方麵破相顯性，此是正法眼藏。眾生所現見諸法相，猶俗雲現象。確是《智論》所言“顛倒虛誑而無有實”,今之科學發明已足證實此理。例如瓶子隻是一聚白與堅等相，此即法相，此即現象，科學家分析此一聚堅白等相隻是一聚元子電子，而此一聚堅白等相確是虛誑無有實，然猶曰有元子電子也。及科學進步，又知電子無實質，不可作小顆粒想，則元子電子還是虛誑，無有實法。由此可知，空宗為初學者說生滅如化，《大經》,見前引。生滅即諸法相之通名，以一切物皆有生滅，故雲。說一切不實，《中論·觀法品》,見前引。令凡夫人破除虛誑不實諸法相，即無顛倒執著，往日視為玄談，今已得科學為之張目。但科學隻做到破相初步，如佛法則破相之意義甚深，此姑不談。而不知有諸法實性，即不見本體，此與佛法太隔遠在。科學家隻是憑析物的方法發覺諸法相是虛誑不實，破相雖作到，而無可與之言顯性。空宗密意卻是令人勿認取此虛誑的法相，而當透悟其本體，亦雲實一性。所謂真如、涅槃，猶如成年人教小孩勿認取繩相而當透悟其隻是麻。此義深微，吾且借《中庸》語以明之。《中庸》引《詩》曰“‘鳶飛戾天，魚躍於淵’,言其上下察也”,程子釋曰：“上下察者天地間皆實理昭著之謂。”夫鳶魚，法相也，天淵亦法相也，飛躍亦法相也，今於此一—法相都不作一一法相想，即鳶魚、天淵、飛躍等相俱破也。而直見為實理昭著,即見性。此是何等理境!科學方法何能用到此處，科學知識何可湊泊得上?科學破相而不能顯性，此一問題非常重要，但此中不便討論，今當還入本義。空宗一麵破相，說生滅如化，說一切非實；一麵即顯性，說不生不滅實性，亦雲本體。不如化，真實。說一切實。均見前引。初學人聞此，始破相縛，凡夫人見鳶魚隻是鳶魚，見天淵隻是天淵，見飛躍隻是飛躍，而不悟實理昭著,是為諸相所縛；今聞佛說一切非實、如化，故相縛破也。乃即於諸相而悟入其實性。如破除鳶魚天淵等相，即於此而見實理昭著,是見性也。故破相顯性者，隻是認識的智性不受縛於虛誑之相而透識其本體，所謂法空慧即此。佛為初學人說諸法相即生滅法。不實如化已，複為說諸法實性即不生滅法。真實不如化，所以啟發初學人法空慧，將自悟入實性，此其機權微妙，儒者所謂循循善誘也。佛明明說生滅虛誑相如化，而揭示有不生不滅法，即虛誑法之實體是不如化者，大義炳如白日，評者胡為妄臆空宗是緣起論、無有本體，竟以空實性而不空妄相誣墮空宗乎?評者鑄此大錯，或因為久學人說生滅不生滅一切如化句，遂致眩惑；實則此末後語正恐人於實性起執故，複來一番掃**。如吾國程朱諸師談心性，較之涅槃，其拘礙立見，正由諸師不免將心性當作內在一實物事執持之，所以差失。觀此，佛為久學人說一切如化，實有深意。為久學人說五字，最不可忽。久學人已深悟人實性，但恐於此起執，故與之說如化，恰是當機。若與初學人說此，則法相已破，又無實性，而無真實根源可為歸宿，永住顛倒虛誑中，則佛種斷、慧命絕矣，豈不悲哉!然佛雖為久學人說，畢竟掃**太過，易滋眾生之惑，有宗起而矯之，誠有以也。《新論》衡空宗，洞見本源，字字不虛不妄，未容輕議。餘於此往複申說，亦不憚煩，誠以大空之學為大有各派所承，即禪淨諸家亦須匯歸於是，否則未能無執。哲學家談形而上學，不究乎此，無以滌除情見。空宗理趣幽玄，而其根底不容損壞，根底一失，即其無量言說皆成膚亂。餘懷無限意，難為今人言。
評者謂《新論》解說《心經》似是而非，共舉三點：
一、謂析至極微，分析至鄰虛，僅是分破空，而不能真知自性空。此等無知真可哀!試問佛典處處將五蘊—一分析，以明無我，今用評者之言以難之曰：僅是分破我而不能真知無我，諸佛受過否?
二、謂對於空即是色，卻不能反過來說此真如即是幻相宛然之色法，而增益為離相寂然真理即是色法之實性便大誤雲雲。此則本其癡想空宗為空真寂實性而不空顛倒妄相，因以曲解《心經》而妄詆《新論》。
三、謂《新論》言《心經》空五蘊而不空無為，不知《心經》明明說無智亦無得，無智即無能證得的現觀，無得即無所證得的真如無為雲雲。
評者不承有實性，故以真如、無為、涅槃等名皆作為假名說，因此遂不許空宗有現觀。現觀，證解也。無實真如，即無證解可說。《大經》與四論，無一字本之現觀，即皆虛妄語，龍樹諸菩薩被汝一筆抹煞，而況《新論》乎?須知無智者，無有能證得之相，非謂無現觀也。若果無現觀智，佛法成甚東西?無得者，無有所證得之相，非謂無有真如無為法也。若於智證真如時，有所得相，即墮虛妄。《經》所以破彼妄執有能所得相，非遮智與無為也。使破智與無為，即佛法根本推翻，汝何故為僧?此真可哀!
評者謂破相顯性不是空宗的空，反而是空宗的敵者有宗。此等無知語真屬創聞。餘極力排除主觀，虛衷以逆索評者此種癡想之所由來，久之發覺評者卻未解得一相字，故有此癡想，成大矯亂。在有宗唯識論，分別法相、有時或省言法，或省言相，或亦言諸法自性。法性，有時或省言性，或易文曰實性，或亦曰實相，或亦曰諸法自性，以於諸法而識真如即可說真如是諸法之自性故。此與在法相上亦言自性者，意義絕不同。凡諸異名，可隨文求解，毋勞舉證。本甚明白。性相二字，有時互用，並非淆亂，須求訓釋。《唯識述記》卷一疏釋頌文“稽首唯識性”處，言：“唯識性相不同。相即依他，唯是有為；中略。性即是識圓成自體，唯是真如，無為無漏，唯識之性，名唯識性。”本文前曾節引《記》文並附注，可覆玩。又曰：“為簡依他，故說識性。何故須簡?有漏依他，不可敬故；無漏依他，亦俗諦故，非最勝故，非諸聖法真實性故，此真實性是聖者斷障之所顯得，凡夫雖具而不得顯，故以聖法簡之。非所證故，略不敬也。”據此，則性相二詞之義界，基《記》卷端便已訓釋明確。相即依他，唯是有為；性即是識圓成自體，唯是真如無為。此中識字是廣義，舉能緣即攝所緣，故此言識即無異言一切法也。相字之所指目者，即是依他、有為法。基師親譯《唯識》,又經奘師審定，其說自是確據。如謂不可據，則中國譯籍隻合一概推翻，還談甚佛教!如評者以為性相之分隻在有宗唯然，則基師明言相即依他，是有為，性即圓成、真如，是無為，據此，性相之分即是有為無為之分，亦即是生滅不生滅之分，生滅即有為之別名，不生不滅即無為之別名。豈止有宗分別性相，佛教各宗皆同茲義據。基師此疏，可罵他謬誤否?餘意隻有癡想《般若》為隻空法性、真如、無為而不空緣起、虛誑相者，餘意二字，一氣貫至此。可以大罵特罵基師無知胡亂。基師親稟奘師，空宗所宗之《大般若經》,即奘師所特別竭其全副心力以譯出者。《般若》所說法有生滅或有為，與不生不滅或無為之分，猶之哲學上有實體與現象之分，《易》家有形上形下之分，此等名詞之分別，皆非不根於實義者。若泯此類分別，必是於本體信不及而妄持說者，此輩唯依現象界構畫而成一套理論，即隻談有為，無所謂無為；隻談生滅，無所謂不生滅；隻談法相，無所謂法性；隻談現象，無所謂實體；隻談形下，無所謂形上。此輩二字，一氣貫下為句。此乃思想與理論之必然。吃緊。如其不解此意，便無法與談學問事，又談甚佛法?若果識此意，則基師說相是依他有為，性是真如無為，確是綜佛教各宗同稟之大義而通言之。佛教中絕無有以虛誑之依他法為立命之地者，故性相之分，在佛教各宗皆然。惟第一義諦中是否破相，則大空、大有爭端所在。評者於空有兩無所知，並於一極重要之相字尚未知是指目甚麽,豈不哀哉!
評者如知相即依他，唯是有為，則何至有“破相顯性是空宗敵者有宗”之夢語?須知依他即緣起義，他謂緣，依他眾緣而起，曰依他起，故依他即緣起之別名。有宗經論有那一部曾如《中論·觀因緣品》之破斥四緣乎?稍有頭腦者，讀幾部有宗書，當不至癡想有宗曾破緣起義也。評者自居佛弟子，我慢異常，而於佛書字句竟不子細理會，出家一場，何苦如此?評文言有宗有兩種類型：其一虛妄為本的唯識論，如無著、世親學雲雲。如此妄誣菩薩，毫不畏罪可乎?無著、世親何至以虛妄為本而造論乎?以此自害、害人，當墮地獄，尚足為菩薩乎?唯識之論，明明歸於轉識成智。轉有二義，轉舍、轉得，謂轉舍雜染，轉得清淨。故虛妄是其所必舍，而謂其以虛妄為本，二菩薩受此不白之冤，於汝安乎?無著、世親學隻矯空教末流之弊，其骨髓仍在《大經》、四論。《成論》歸無所得，猶《般若》密意也。為唯識正名，當曰明妄趣真宗，不可誣以虛妄為本也。評者以空實性而不空顛倒虛誑法之癡想誣墮空宗，並複誣及有宗，今日佛教雖衰，而中國之大，賢比丘猶當不少，豈盡受汝誑乎?
無著、世親短處，隻在其種子論，一切錯謬皆緣此而生。種子論之最不可通者，莫如法爾本有種，二重本體之嫌疑在此。既立真如，又立本有種，且於二者之關係無所說明，非二重而何?種子與果，俱時而有，評者既已承認，尚未至如粗涉佛典者根本不了果俱有義而恣妄談。尚未，至此為句。但評者必反對《新論》種現對立之評判，則又挾私而自陷錯誤。評文中有雲“我要指出唯識宗是緣起論的，是以因果、能所成立一切的”雲雲。此處忽爾將破相二字忘卻。既知是緣起論，何故道他破相?相即緣起，如前已說。此事且置。今應問：果俱有意，如何不是種現對立?種子是能生者，故名因；現行是所生者，故名果。評者已言唯識宗是以因果、能所成立一切，則能生之因法即種子者與所生之果法即現行，既是同時並在，如何道種現非對立?又就唯識種現說之體係而言，賴耶識亦有自種子，賴耶之種種子省言種。與前七識之種均藏在賴耶自體內，而為賴耶之所緣相分。即為賴耶所知之一種境相。賴耶於種為能緣者，種於賴耶為所緣，亦是能所對立。又前七識從其自種生時，既自為現行界，而其自種此時則猶眠伏賴耶自體中，故前七種與其所生前七現行識現行即識之別名，今合用為複詞。並不同處，非能所對立而何?彼種現說之體係確如是，何必為之曲諱?種現對立既無疑，則其犯兩重世界之過失又何容否認?不一不異，若就大海水與眾漚之喻上說，方為恰當。舊唯識師種子，於俗諦是有實自體的，於真諦亦是幻有而非無；從種而生之現，是與其自種同時並在，此於俗諦是有實自體的，於真諦亦是幻有而非無。種現明是一潛一顯兩重世界，種藏伏賴耶中，是沉隱的世界；現行識方是顯現的世界。雖強以不一不異言之，究是異而不一。佛家諸菩薩任何說法，總是要劈得極開無融會處，而後又來說不一不異，譬如將一小動物的生機體切成幾段幾片，再將段段片片說為不一不異，終不與生機體相應。唐李泌謂德宗曰：“陛下與濮固懷恩，譬如破葉不可複完。”吾於佛家諸大菩薩之說法，總不免有此感，非獨有宗如是，空宗亦然；例如生滅與不生滅開作兩片說去，卻不肯說生滅即是不生滅的實性之顯現。非獨大乘如是，小乘無弗然者。此意茲不及詳，明者當自得之。
熊先生嚐言：舊唯識師談種現，如在心理學上說，此謂哲學的心理學。若科學的心理學則不涉及本體，而隻依據生理與經驗以說明精神現象，與哲學之談自有大不同者，此不及論。而不以之組成宇宙論，則有重大之價值；如依據《楞伽》《涅槃》《華嚴》《勝鬟》等經而談真常心，另以種現義作為習氣或妄心之說明，而歸於順真常心以創淨習，即融會孟子“擴充”義，救耽空滯寂之流弊，儒佛可一爐而冶。
理實如是，反己體之自見《新論·明宗》章首揭出性智，即通《楞伽》等之如來藏，與《華嚴》之合毗盧遮那、文殊、普賢、觀音而為一性海，並《成論》之四智及《大易》之仁、宋儒德性之知、陽明良知，皆融會為一。《功能》章談習氣及《明心》章說習心，則因舊師種現義而變通之，至本體論與宇宙論方麵，則以體用不二為宗極。即依本體之流行而立用名，用上說為一翕一翩而成變化。
用由體現，不可離用而覓體，不可離用覓體故，即於用而識體，易言之，即於流行識主宰。然複須知，用有一翕一閽，翕即有物化之傾向，疑於不成為用矣；嚴格談用，唯闕是用，以不失其本體之自性故。此雲自性，猶言本體自具之德。德有二義，曰德性，曰德用。如空寂、虛靜、空、虛皆非空無之謂，以無形體、無方所、無作意故，名空、名虛。寂者，無迷暗、無擾亂之謂，靜亦然。清淨、剛健、純善、生生、化化流行、不息、進進不墜，進而又進，曰進進。以其具向上之性，恒不墜退，雲不墜。皆其德也。萬德鹹備，萬理具足，不可勝舉，故總說言本體有其自性，是其流行不已而自性恒不改易也，否則不成實體，雲胡現用?
用具翕閽二勢，翕勢物化，唯翩不舍失其本體自性，故可於翩而名為心，亦不妨於閽而說為本體。故內在於吾人之真常心或性智，即是宇宙實體，宇宙實體亦即是內在於吾人之性智、真常心。吾人與天地萬物本為一體，無二本故。就吾人分上言，此性智、真常心即是吾人之真己；《新論》所謂本心或性智，即真常心之異名。就一一物言，即一一物各各具有真常心。然克就真常心遍為萬有之實體而說，即真常心是超越天地萬物而獨立無匹。言天地萬物，猶雲萬有，即攝吾人在內可知。本文前麵曾言萬物各具之自性神言萬物，即賅吾人在內。即是絕待之一神，絕待之一神即是萬物各具之自性神。所謂一為無量，無量為一是也。此神即真常心之目，與宗教家言神而雜以擬人之觀念者絕不同。《新論》性智即真常心，亦雲本心。由即用見體義故，便於用上說體。夫心之名本依閽而立。閽，用也。今以心而說為真常者，真常即本體之名。由即用說體故耳。《新論·明心》章首明此義。空寂而生化不測，虛靜而健動不屈，不屈謂無窮竭。是吾人所反求而自識者也。《新論》匯通《大易》與《般若》,自明自見而始言之，非取兩不相容之說而強求其通也。
翕之勢似與翩反，而實為闞之具，故翕終從閽，即物隨心轉，而物莫非心也。空宗隻以不生不滅言體，以空寂言體，空非空無之謂，詳《新論》。故不於體上說流行，即不能依真體之顯現而施設宇宙。《新論》議其短在此，可謂精核之評。空宗雖於俗諦不破緣起，然但視為虛誑法，由眾生顛倒故有，第一義諦於四緣即破除。《新論》救此失，故明由體成用，而用上即可施設宇宙；複以由體成用義故，便可於用識體，即一—物皆是全真。此《新論》骨髓，所以有異乎空宗也。
有宗之學，即無著、世親學。其短處隻在種現說。以阿賴耶識中一切種子亦名功能。說明宇宙人生，而遮撥外道之梵天、神我等說。參考《攝大乘》等論。彼計含藏一切種之賴耶識亦從其自種而生，賴耶與其自種係同時而有，故賴耶能藏其自種。詳《成論》及《述記》等。彼又以器界即俗雲自然界或天地。與吾人根身均是賴耶識之相分，此根器相分各從其自種而生，至其分別八個識為一切相分、見分，皆各從自種生。其說極繁瑣，今不及詳。有宗之宇宙論確太穿鑿，《新論》廣破，無可曲諱。然《新論》雖彈正其種現說之失，並不以此滅損有宗之價值。熊先生嚐言：印度人頗好為鑿空之論。種現說在吾人今日衡之雖不滿，然在當時為融攝各派思想與理論計，自為精密而有力之偉論。種子義實從數論自性及外道極微說修改而成，賴耶識亦從外道神我說而修改得來，其間枝節之義又多與小乘對照而立，茲不暇論。且有宗之以種現成說，變更以前之緣起義而寓構造之旨，雖不必應理，然試探其所以矯正空教之本意，則有大不可忽者。空宗於第一義諦破一切相，遮撥四緣不遺餘力。《心經》為《般若》撮要，首曰“照見五蘊皆空”,五蘊，有為法也，亦即緣起法也，言空即遣除盡淨，竟無所有，《新論》斷為破相顯性，確爾無疑。有宗之興，正為空宗破相即破緣起。而矯其失，故盛演三性義而成立依他，依他即緣起之別名。二者相爭之基地即是依他、有為法，一破一成，顯然互不相容。《新論》語體本中卷。《功能下》章明明揭示此事，而評者竟絕不通曉，反謂有宗破相，豈不愚哉!
空宗重要關鍵在二諦。俗諦不破四緣，有世間顛倒法故，方有涅槃，亦由第一義中說空故，知有世、出世法。說空即知有世間法，否則何所空?由空世間顛倒法故，知有出世間法。詳玩《中論·觀四諦品》。真諦即第一義。則破緣起法以顯性，而於性體亦不許作實物想，所以破執，非破性也。評者不了此勝義，乃謂空宗是無體論者，豈不哀哉!
有宗重要關鍵在三性，三性主要義在成立依他，此與空宗針鋒相對。但有一問題，空宗第一義中破一切相，即得法空慧而不墮法執，今若成立依他而不破相，豈非自墮法執乎?有宗為釋此難，故說三性，三性中初性即解決此問題。
三性者，一遍計所執自性，二依他起自性，三圓成實自性。三性名義，《新論》語體本中卷。《功能》章已疏釋明白，但非字字注意亦難解了，所望學者肯虛心耳。遍計所執自性應分三項以明之。
一、能遍計，謂意識周遍計度，是能遍計。
二、所遍計，謂依他法。依他起，省雲依他。
三、遍計之所執，謂人我與法我，如依五蘊而執有實我，此是人我執；如於五蘊中一—法上而堅執著此是實物，當知才作是想，便名法我執。
依他起自性者，即諸有為法，省雲有為。亦名生滅法，省雲生滅。其實即是五蘊法。五蘊中，總分色心二聚，色猶雲物，聚者類義。五蘊法總分心物二類。此色心諸行，行者謂有相狀幻現、遷流不住，猶俗雲現象也。有問：“心無相狀。”答曰：否。雖非如色法之可目見，而非無相狀，汝反體之自知。唯依眾緣合而現起故，眾緣謂四緣。都無實自性故，性者，體義。無自體者，猶雲不是獨立的實在的物事。故以此色心法說為依他起自性，亦雲依他法，亦名緣起法。有宗說依他，於俗諦是實有，於真諦則謂之幻有而非無，此是與空宗根本不同處。空宗說緣起，即依他。於俗諦是顛倒虛誑法，詳前。第一義中即真諦。四緣則破除盡淨。圓成實自性即是真如，此是一切法之實性。此中一切法謂色心諸行，亦即依他。
詳此三性義，有宗之中堅思想在第二性依他，此與空宗恰恰相反，稍有頭腦者，一對照便可知。空宗直下破相，相即依他有為法，詳前。所以顯性，而於性體又恐人作實物執著。原夫人生習於實用，其於一切事理無往不堅執為實，本此心習而猜度宇宙根源，即於一切法之實性亦將當作實物而想像之，且堅執之，如此則性亦成相，直是作繭自縛，其何以堪!故《經》複說“生滅不生滅，一切如化”,見前。所以防人於性體上起執，其用意深微已極矣。而評者乃妄臆空宗是空法性而不空緣起虛誑相，豈不哀哉!餘昔遊熊先生門下，有人問：“空宗**一切相，似乎中外思想界罕有如是者何耶?”先生曰：佛家之學自止觀來，空宗修空觀，自不容著一毫相，故於法性不容起執，於性起執，即於性體之上增益妄相，此空宗所以力遮也。從來哲學家隻作思辨工夫，不修觀行，行者，修為義，觀即是行，曰觀行。宜不了此。昔馬大師言“即心即佛”,後言“非心非佛”,其門下梅子和尚聞之曰：“這老漢又誤煞天下人，盡管他非心非佛，我隻是即心即佛。”人以告馬祖，祖曰：“梅子熟了也。”世之習空教者，烏可妄執一切如化而惡取空，以自害害人哉?
有宗不破相，即成立依他。而妙演三性義，則以為法執之起，正由能遍計意識。對於所遍計法即依他法。而妄起我、法執。此我、法執純依妄情上有，妄情謂能遍計。理實無有，無有如妄情所執之實我實法也。但所遍計之依他法不可說無。吃緊。即此依他法之實性，所謂圓成、真如，一真絕待，理絕言思，不可於此著空見，自不待言。有宗以為隻破遍計所執，即是於依他法上無有執，亦即是於依他法而透悟其實性，圓成、真如，都無妄執，此其所以不破相而自不墮法執也。空宗破相，即空法執。有宗分別執與相依他。是兩事，執則依妄情故有，照妄，即執空；相則真諦不無，去執乃於相而見性。此有宗矯正空宗之功，實有不容忽視者，三性確是有宗勝義，不必為空宗所及。《新論》於有宗矯正空教之本旨，固極讚同，惜乎今之學子莫知注意；乃妄疑《新論》詆毀無著、世親學，豈不癡哉!
然有宗矯正空宗之本旨雖善，惜其於法性、真如，乃承空宗之舊，隻是不生不滅，不許言生；隻是無為，不許言無為而無不為；隻許言如如不動，不許言流行。而所謂依他法究與實性真如為如何之關係，終不可得而明。若唯以不問宇宙如何而有，為佛氏密意所存，不容於此作批評者，則既已說依他法，又說實性真如，獨以何義而於依他法與真如之關係竟不許發問?豈非怪事!又有宗之言依他，隻是種現互為緣，而首立法爾本有種為現法之因，一切現行相分、見分，得名現行界，亦得名現法。其於現法又析得極零碎，則推求其種，自不得不極多。輕意菩薩言“無量諸種子，其數如雨滴”,此無量種皆聚集賴耶識中，而與其所生現法判為潛顯兩重世界。既以本有種為現法初因，又複承有法性、真如，並不說明種與如之關係，如者，具雲真如。而兩重本體之嫌亦無可否認。況複種分染淨，新熏係後起，可雲無關實性，本有種之染性者是否與真如實性有關，此皆未有說明。若細核之，其所謂依他即種現說者，實含無量矛盾，難以言之成理，不徒有鑿空之患而已。自斯學東來，曆千餘祀，聰明睿智之儔不知凡幾，皆驚其奧賾，苦其難通。《新論》出而後肅清霾霧，此功何可沒哉!
《新論》明由體成用，則用即是體之顯現，體與用本不二而究有分，可分而實不二，故不必問體與用之關係，以其本不二故。佛氏之依他法與真如，一為不生不滅，即無為。一為生滅，即有為。明明說成二片，即不能不問其關係。而佛氏畢竟未有說明，此可謂根本缺憾。《新論》發明體用，始徹法源底，無支離之病。又複由大用流行之跡象上假說萬物，一方可隨順俗諦，萬物條然宛然相依相待而有，此可融攝關係論；關係論與佛氏緣起說貌似而實不同，則以緣起說之骨髓在有個體的生命，即妄識流轉故。但《新論》不涉及此。一方可趣入第一義諦，乃即用而識體，即流行即主宰，即現象即真實，不待破相而性顯，此與空宗異。亦無性相不圓融過。有宗，相即依他，不可說由體現，性即圓成真如，不可說流行，性相終欠圓融。《新論》即用而識體，便無此失。《新論》在宇宙論方麵可善巧施設，而與本體論血脈相通，在本體論方麵，說本體是流行不息的，即在宇宙論方麵可依本體之流行，即所謂大用之一翕一聞而施設宇宙，故血脈相通。佛氏法性是不生滅，相是生滅，便說成隔絕。自有談玄以來，至易簡、至圓融無礙者，無如《新論》,誰是有知而可妄毀!