評文有雲：我以為《新論》原期融會儒佛，然彼於有意無意中，始終有一情見存在，即揚儒抑佛的觀念雲雲。
審曰：融會者，非於二者之中擇其有可類比之語句以相附會之謂也。附會則是拉雜，無可言學術。融會之業，必自有宗主而遍征百氏，集思廣益，取人所長，違人所短，以恢宏大道而無礙通途者也。譬如具有生命的人體，常吸收動植等養料而變化之，以創新其生命力，是為融會；非自身本無生命而東取一塊石、西拾一木頭，兩相堆集成拉圾桶可以謂之融會也。非自，至此為句。熊先生之學，據其自述，從少年以至中年，本經無數變遷。弱冠革命，曾毀宣聖、謗六經；中間曾歸心佛家唯識論；四十左右，複不滿於唯識師之一套理論，頗傾向空宗；其後對佛家出世思想認為是由厭離生死海之動機而有反造化之異想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人頗不讚同，因此反己體認人生真性，曆有年所，漸悟天人不二之旨。忽然回憶少時所讀《易經》,始覺己所驚為自得者，乃吾聖人所已寓之於《大易》,但卦爻之理不易明，其辭皆象，又非泥於象者所可喻。自此乃歸宗儒家《大易》,而毀其舊日依據世親迄十師遺教所造之《唯識學概論》,遂改作《新唯識論》。明體用不可分而又無妨分，雖無妨分而究不二，融貫天人，融佛入儒，本諸其所自見與自信，非故意抑揚也。
又複當知，熊先生在其自己立場，本不讚同出世法，故有所融攝亦有所舍棄；在其對於思想界而說，並不反對出世法。先生認為人類對於其自己的生命有永恒之要求，同時有拔出其生命於塵海、以高趣寂海之希願，佛法於此，確予人以強大之提振而堅定其信念。但熊先生又謂：吾人如有合天之詣，則於塵海而證得寂海，更無所謂出世。然眾生根器不一，其思想與信仰接近佛教者自不少，當任人之信教自由雲。
《新論》融會佛說處自不少。即如種子義，僧家隻謂《新論》對此橫施破斥，並有謂不應以種子為多元論者。熊先生嚐麵答某僧雲：《攝大乘論》言“於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別夙作為因，如尼乾子等計有先業為諸行之因。或有分別自在變化為因”婆羅門等計有大自在天能變化故，為諸行之因。雲雲。此中一大段話，明明將諸外道所自構畫安立之本體一一破斥，而創明第一緣起即種子者，是為諸法之因，諸法猶言諸行，解見前注。參考《攝大乘論》無著、世親二釋及《新論》中卷《功能下》。此有明文，何容否認?種子本為多數，輕意菩薩雲“無量諸種子，其數如雨滴”,不謂之多元而將何說?《攝論》是無著親造，以授其弟世親，厥後世親盛宣唯識，始終未失此規矩。無著兄弟是唯識開山，此不可據，其又奚據?某僧無以難也。實則《新論》於本體論及宇宙論方麵取消種子說，而於人生論及心理學方麵，仍融攝種子說。中卷《功能下》談染習淨習處，與《明心》章談心所處，宏深透闕，得未曾有。縛於染習，即物化而不人，亦即失其天性；舍染創淨，所以成人能，即所以顯天性。人之創淨不息，即是實現其在已本具行健不已之天也。鳴乎!斯理微矣。成人能便顯天德，天人豈有二乎?種子義經《新論》融化而意義頓異其舊，淺者莫之省耳。評者謂《新論》不曾虛心理解完整的佛法，而隻是偏見到一些似是而非的。《新論》以為大乘還是出世的，不知佛家的入涅槃本與《新論》不同等語。
此一段話，吾前文本已破訖，可不複贅。評者身為僧人，而於佛教竟絕不通曉，似是而非四字猶談不到也。評者談緣生，不知有第一緣起，即含藏一切種子之阿賴耶識。賴耶之名詞且置，究竟佛家是否以為人死後即無耶?如其無也，還有甚佛教可說?經論中亦時有嗬斥凡夫作死後有、死後無等計度者，此乃別有密意，切不可亂作解，謂死後便無也。如其果無，佛菩薩何故悲憫眾生輪轉生死海?何故修六度，要舍生死此岸到涅槃彼岸?今日佛法雖衰，恐佛門中猶不少淨信賢達，未必悉與評者同其見解。假如佛法非謂死後果無，則入無餘涅槃時，菩薩餘依滅盡，餘依即身，已解見前。而其個體的生命可雲消滅無所有耶?評者在前一段中已攻擊《新論》,而謂“還有什麽生命去與涅槃冥合的”雲雲，今在此段又胡亂輕詆一頓。禮之一字，吾無責於評者之必要。試問菩薩得無餘涅槃時，若如評者所計根本無生命在，此時隻是空空如也、一無所有，佛氏之空寂果如此乎?佛菩薩長劫修行隻求如此，則與愚夫愚婦自經溝壑之見何異?更可怪者，評者既說得涅槃時全無所有，而在此段中再行申明佛家的入涅槃本與《新論》所說不同雲雲，須知《新論》說三乘聖者入涅槃時，不是其生命隨身俱滅，即入涅槃不是斷見，不是空得無所有，因此大乘菩薩已得無餘涅槃，而為眾生未度盡故，仍不住涅槃、不舍眾生。此在前文本已引據《成論》解釋明白，評者似一向少讀佛書，即讀亦不求了解，滿紙是鄉諺所謂橫扯。如評者此段有雲“大乘涅槃畢竟寂滅，而悲智宛然，令一切眾生成佛”雲雲。夫評者談入涅槃，明明反《新論》,明明是斷見，而此中又說悲智宛然，試問斷滅而無所有之空寂中，尚有悲智可說否?評者隻橫扯一些話頭，而其胸中竟不問此等話頭當作何解，此真怪事!評者此段提及完整的佛法一語，亦知完整的骨髓在何許否?譬如人身，所以成其完整者，以有骨髓在故，若去其骨髓，則完整者立時消散矣。佛法之完整，自有骨髓在，否則何以別異於世間法?此個骨髓是甚麽?緣生是同於哲學家之關係論而無有所謂窮生死蘊或賴耶識乎?果真無我乎?菩薩入無餘涅槃時，便生命隨身俱盡乎?此個骨髓一空，則佛之教法全盤俱毀，評者對佛法尚得許有似是而非之解否?
評者此文，橫扯不堪，實不必辨。但念世亂如斯，人人缺乏信仰，隻迷執肉體，若佛教徒亦隨順世俗而忽視自宗骨髓，則世道複何攸賴!餘欲辨正之動機，實在乎此。甚願評者多作靜慮工夫，擔當法運，毋自誤也。評者謂《新論》有取於台、賢，隱而不言，為掠美或藏拙雲雲。
此不獨有意橫誣，而亦太不了解學問之事。中外古今談哲學者，著述雖極多，綜其大要觀之，哲學上之問題何在，各家皆不約而同注意到。至其對於問題之解決，則各哲學家之見解不能一致。然此不一致之情形並非極紛亂無緒，卻可類別之為若幹流派，流者，類義。試檢幾部哲學史便可見。不論何地何時之學者，觀其著述，總可分屬之於某一流派。其在同流共派之中，各個之所見或所說自有大體從同或許多說法相合之處。至其從同與相合者或後之於前、彼之於此曾受影響，而亦有後未讀前之書、此未閱彼之籍，竟有遙契處者。此心此理，自有同然，孟子、象山之言，深可玩味。評者必謂《新論》有合於台、賢即是有取於台、賢，而又坐以取則掠美、未取而不言即是藏拙雲雲，試問《新論》之體係果與台、賢同否?《新論·附錄》中答人書曾言台、賢淵源所自，不能外於大空大有，此語自是誠諦。一般人皆言台、賢是中國思想，此與詬理學實是禪宗者同一錯誤。凡一學派之思想受時代影響或外來影響而有變易於其所承接之古學，此另是一事；至其骨髓與所承接之古學為相反、為相承，此個分別極緊要。佛法是出世之教，儒者為融貫天人之學，此是二家骨髓不同處。理學盡管受禪師影響，而其骨髓確與古儒學為相承；台、賢盡管以中國思想附會佛法，而其骨髓確已反固有而歸宗出世法。又複當知，佛教東來，宣譯之業，要以羅什之介紹大空、奘師之介紹大有皆為較有係統之傳譯，足資研究。奘師未出之前，真諦古學頗盛行，台、賢多資於是，後來亦受奘門影響，此中不暇討論及斯。但謂台、賢淵源所自不外大空大有，此語終無有錯。
《新論》體用不二義，一方由佛法中談真如隻是無為、隻是不生滅、隻是寂靜，其與有為法或生滅法無融會處，一方鑒於西洋談本體者，其於本體與現象亦多欠圓融，因此潛思默識，曆年良久，而後斷然以體用不二立說。先生初欲求印度之真，先從奘譯唯識入手，後乃上探什師，此土諸宗，實所未究。《新論》文言本出後，有人謂其近《華嚴》。先生嚐涉獵一過，謂其有甚好處，惜不免混亂。閱《疏抄》時，以老病未及隨筆抉其得失，嚐以為恨事。台宗則迄今未多翻閱，此實情也。《華嚴》理事圓融，以視大乘諸經生滅與不生滅折成二片者誠有異，與《新論》體用不二義
本較接近，但其於本原處雖有見，畢竟失之渾淪，隻說到理成事與事即理而止，事上欠解析，即不能施設宇宙論，此還是印度佛家本旨。宇宙是如何而有的，如何而顯現，在吾國之《大易》與《老》《莊》均有精透說明，印度佛家獨不爾。評者在第二段中所雲“佛氏於此照例默然不答”,此語卻是。佛家何故不許問宇宙如何而有?在佛教中人固以不可思議四字來神聖與莊嚴此種意趣，其實如果要說宇宙如何而有，則宇宙即是依本體之流行而假施設，佛氏出世法於本體隻見為寂滅，亦雲寂靜。終不許於本體說流行或生化也。《新論》明由體成用，其所謂用者，即依本體之流行而立名。本體是備萬理、含萬德而流行不息的物事，即於其流行中有一翕一閽之勢上而名為用。詳在《新論·轉變》《功能》諸章。故於用而施設宇宙，亦即於用而識體，以體用本不二故。但用者依翕翩二勢得名，而翩乃真體顯發其自性之方麵，故不妨說心為體，以心之名依閽立故；翕雖亦真體之顯，但此方麵便已物化而不守自性，故說翕為物。唯夫心則恒如其本體之自性，故於此識體也。此體用義與台、賢果有相似處否?望評者且細心。
若不會，姑置可也，何用相誣?全性起修，即“元者善之長”義，亦“自誠明”義。孟曰“誠者天之道也”,其在人則謂之性。明即見性功夫，一切修為皆明也。自誠而明，是全性起修何疑?全修在性，“率性之謂道”也。此等句子，時見稱引。小大無礙，《莊子》有明文。主伴互融、一多相攝等義，華嚴家實自卦爻中體玩得之，然西洋哲學家亦多能言及，何用少見多怪，以為華嚴獨發之秘乎?海漚等喻，既是譬喻，亦何足言?即物遊玄，便自見得，心同理同，互不相襲，此皆枝節，無關根底。若雲襲取，則佛教自其肇創，以至後來小宗大乘之發展，隨時皆有所取資於外道，而乃破斥外道不遺餘力，然世未有以此議佛氏者何耶?老子後於孔，今人考據，殆無異議。儒言道，老亦言道，儒言陰陽，老亦言陰陽，此乃根本大義相同，非枝節之合而已。然老攻擊儒家甚厲，從來未有詆老氏學非自得，亦未有疑其襲儒言而反抹煞之者何耶?良知始見《孟子》,而陽明自謂其發明良知為千古之一快，世未有疑陽明襲孟子者何耶?張人李人，五官百體無不似也，而世不謂張人即是李人者何耶?伯樂相馬，得之於牝牡驪黃之外，得其精氣蘊藏故也。牝牡驪黃，天下之馬無弗同也，而馬各自有其精氣蘊藏，則不得而強同也。豈唯相馬，讀書者若隻求之於文句或理論之間，而不了解其中之所蘊藏，徒妄生異同、妄為是非，則與著者本旨無幹，亦無所損，隻自誤而已矣。
評者又雲：《新論》繼承理學的傳統，以“寂然不動”、“上天之載，無聲無臭”、“神無方而易無體”說明儒家知道寂然的真體，此空此寂即是佛家所見的，於是乎會通《般若》與禪宗。其實佛明空寂，彼此間也還有差別，淺深偏圓不等，那裏能憑此依稀仿佛的片言隻句作為儒佛見體寂。同一的確證。
此段話是門戶狹小見。華梵聖哲澈了大本大源之言，甲乙不約而同言到。其所以同言到者，實由其同見到；其所以同見到者，實由心同、理同。孟子、象山皆說心同理同，此是無上甚深第一義語，千聖莫能違。心有所不同者，必非大明之心，障染未盡也；《易》之《乾》言大明，佛曰圓明。理有所不同者，必所見非真，要非理果無實，令人不得同見也。儒者窮理、盡性以至於命，參考熊先生《讀經示要》第二卷。即佛氏所謂澈法源底也。窮至此大本大源處，說“寂然不動”,不動者，無昏擾義，非停止義。說“無聲無臭”,說“神無方易無體”,神者，神化；易者，變易。此皆就本體之流行言。換句話說，即就本體之全現為大用而言。無方者，無有方所；無體者，無有形體。此與佛氏見到空寂，無方所、無形體等義名空，非空無之謂。確無不同處。唯儒者卻證會到本體空寂乃無方而化也神，無形而不窮於變易，所謂動而健、生化不測也。佛氏出世法於本體健動德用卻不與儒者同其所見，然於本體空寂之德，卻是佛與儒同其所見。今評者必曰此空此寂即是佛家所見的，而於聖人所言寂然不動與無聲無臭、無方無體等了義語竟悍然詆為依稀仿佛的片言隻句，此等門戶見，實有未安。佛家浩浩三藏，蔽以三法印，三法印歸於一寂，《大智論》有明文。《大易》“寂然不動”一語，赫然確爾，與佛世尊心心相印，何得以私意抑揚?無聲無臭，無方無體，《大般若》千言萬語，無非密顯此義。上聖圓音，一字中含無量甚深微妙義；一句中表無量甚深微妙義。證真之言，何事於多?喋喋多言，徒令眾生緣名言而起執。佛家小宗大乘諸論師每有此失，宗門起而掃**，真是一捆一掌血、一棒一條痕，可不悟哉!夫辨異同者，辨之於理而已，明明證真之言，字字金科玉律，而曰“依稀仿佛”,虛懷究理者，何敢為此言?何忍為此言?評者甚至以無思、無為、寂然等語為談蓍龜，如斯戲論，未免侮聖言。夫《易》者，象也，即取象蓍龜而義不在蓍龜也。如《乾》德取象於龍，而義不在龍也。明儒有詬佛家涅槃之寂為厭生死而逃之冥漠反成鬼趣者，評者亦以為然否?
無思無為即非有意想造作之謂，此即異乎一神教擬人的觀念，佛與儒此處有何差別?稍有頭腦者，當不至謬想孔子言天同於景教等也。評者疑《新論》談本體、談唯心，便與西洋學者混同，佛家真如是遍為萬法實體，又曰“三界唯心”雲雲，亦與西洋人混同否?《新論》談儒家修養，何曾說即是佛家的修養?明明謂佛家隻證到空寂，而不悟生化之健，正由儒佛修養有不同處，故所得成效異耳。評者有雲“以此為彼”,不知果何所謂?猶複須知，萬事萬理總是同中有異、異中有同，克就異點而言，固無可強同，克就同點而言，亦無可立異。儒佛修養，有其異點，自亦有其同點，若一往談異，必佛法全不是道而後可雲耳。學字有多義，《學而》章之學字是覺義，則漢儒古訓也。五十知天命之命，非神的意誌，非神的賜予，則《易·無妄》之象有明證，評者橫扯作甚!
評者又雲：儒家說仁、說良知，都是人類異於禽獸的特性。故仁或良知不是一切法所同的。此實不究儒學。《易》明乾元始萬物，故曰萬物各正性命。注家皆謂萬物各得乾元大正之理以為其性命也。儒言萬物，猶佛書雲一切法，萬物之本性皆是乾元。漢儒言乾為仁，又曰“乾知大始”言乾以其知而大始萬物也。此中知字義深，顯乾是明昭之體；大者讚詞。據此，乾元即仁，亦即良知，可見仁或良知即是萬物或一切法共有的本性，言萬物，而人類在其中。豈唯人類獨有之乎?程子言“仁者渾然與萬物同體”,即據《易》義。評者全不求解何耶?夫仁或良知雖一切法同有，而植物及無生物則不能顯發之；動物已稍露端倪，互助論者所發見之事實皆可證明動物已有仁或良知在，否則隻有相噬，何能互助?《大易》之義，顯然不誣。但動物雖有此端倪，而畢竟甚暖昧，未能顯發，能顯發之者，厥惟人類。故從萬物本性上說，任何物通有仁或良知，不唯人類有之而已。從萬物不免受形氣之限而言，則唯人類能顯發其仁或良知，而可以謂之特殊。故儒學崇勉人道，使之盡己性以盡物性，達於天地位、萬物育之盛，而全體大用畢竟呈露，無所虧蔽矣。至矣大哉!孰得而稱諸!《華嚴·性相品》雲一切眾生皆具如來智慧德相，是從眾生本性言。然餘經又說闡提畢竟不成佛，又說修行唯在人道，諸天與地獄等眾皆難修。佛氏雖說得空闊，事實上還同儒者人道為本也。
評者又雲：禪者不像儒者繳繞於倫常圈子裏的，理學家那裏理會得?此等語真可哀!王陽明常歎佛氏出家想逃人倫之累，卻先已有累在心。儒家則不然，有父子，還他一個孝慈，何父子之累?有兄弟，還他一個友愛，何兄弟之累?有夫婦，還他一個有別，何夫婦之累?若以貪嗔癡三毒繳繞自心，即逃出倫常之外，畢竟造業受苦，有何好處?此可哀者一。儒者倫常那有圈子可說?《大學》三綱八目，格致誠正統於修身，自身推之家國以至天下，天下者，天地萬物之都稱。故儒者倫誼不限於人類，極至範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，裁成天地，輔相萬物，終底天地鹹位、萬物並育。修齊治平之效已舉，而猶曰懼以終始，猶如佛位有不放逸數也。儒道至大無外，至高無上，而評者橫計有圈子，作繭自縛，驢年出!此可哀者二。吾以誠心告評者：昭烈帝曰：“勿以善小而不為，勿以惡小而為之。”今人渾是貪嗔癡，有甚倫常?出家人竟毀及此，忍不戒與!釋尊教人孝父母，度其弟及妻子以及眾生，與孟子親親、仁民、愛物，果何差別?其敬念之哉!
評者極詆禪與理之渾沌。凡不同流派的思想並行，終當有出而融會者，此為中外古今之公例。拘門戶者，不知觀其會通，而大道始喪矣。理學家於禪融到好處與否，是別一問題，而評者無可通禪與理，則可斷言也。且理學可妄議乎?自魏晉之衰，北中國全陷於鳥獸之俗，南朝亦失淳風；唐太宗一代稱盛，藩鎮非胡帥者無；承以五代之主，又皆蠻野。此長期中，正義殆絕，人氣殆盡，吾中夏之衰自此始。非以良知深研曆史而不同考據家態度者，殆不能感覺此長期之黑暗與慘毒。佛之徒，皈命空王，忘懷世事，民生無所賴，此是事實。五代最慘，而禪學於時特盛。熊先生嚐言：自唐至五代，佛門中許多過量英雄，若戮力世法，爾時世運或別是一局麵。此說不為無理。兩宋諸儒承衰微之運，又承漢以來儒學久絕於經師之手，而佛教適乘機以入，取中國文化與學術之統而代之，如今日全盤西化之局，兩宋諸大哲始董理堯、舜、湯、文以迄孔子之道統、學統、治統，自是而吾民族始知有人道之尊、人倫之重、中夏聖賢學術之可寶、數千年文明之可慕，於是興自信之念，有自大自立之風。雖元起漠北，掃**歐亞，曾不百年，因南宋昔在江浙，理學植根深厚，明祖卒藉之以興，成光複華夏之偉業。明代人才甚盛，晚明學術思想發達，則王學解放理性之所啟。此時本不當亡國，惜乎繼體之主皆昏庸，其亡滅於邊區之東胡，則由其時民主思想未開，不知改革帝製，遂至群眾渙散而亡。故明季諸大哲如船山、亭林、梨洲等，皆以理學家盛倡民治，而欲革帝製，不幸神州已臨厄運，而業考據者遂趨附胡主，斬理學之緒。中夏至今，民德日衰，民智日浮亂，社會無中心思想，艱危將甚於昔。稍有人心者，平心靜氣思之，理學自是中華民族一線血脈，何容輕侮!宋明諸老先生之學，上究天人之故，下窮道德與治化之原，王霸義利之辨，正是今日帝國主義者與資本主義者之對症藥。根底深厚，踐履篤實，後生何忍過自輕狂，率意詆毀!論學術，求至道，無分於夷夏，外國有聖賢，吾人當敬奉，本國有聖賢，奈何欲鄙視?釋尊與宣聖，雖各有特異處，而必謂一在人乘，一高出三界之外，此有何種尺度可以量度?龍樹、提婆、無著、世親諸菩薩與程、朱、陸、王諸大哲，所學不必同而互有短長，亦有何種尺度可判其高下?吾儕當以平等心敬禮中外聖賢，而學理異同與得失，則一衡以公明之心。熊先生嚐言：至理無窮無盡，中外古今乃至未來，任何上聖，其學之所造總有異點，總有同點，乃至同中有異，異中有同。大同大異，小同小異，互相觀待，紛紜複雜，妙不可詰，唯無門戶見而善觀會通者，乃可漸近於真理。惜乎千古學人，求有胸懷豁達者極不易。窮理之事，本乎神解，胸懷拘礙而神解得透者，星球餘信其可毀，而獨不信有斯事。先生此言，大矣廣哉!曾是有知，忍不服膺?先生又言：禪宗諸大德視教中諸大菩薩，論長則各有其長，求短亦各有所短，入主出奴亦不必。混沌自是末流之失，而且任何上哲，其明之所在即其蔽之所伏，於此有所明，於彼即有所蔽故。此蔽處正是渾沌。誰能一口吞下真理之大全，絕無渾沌?先生此言，又有趣也。又白：宋明儒病在拘礙，頗欠活潑。此意難言。吾人宜承其誌願以上追孔門。據此可見評者議《新論》承理學傳統，太隔閡在。評者又雲“《新論》雖然不同情優侗與附會，可是並沒有離開這套作風”雲雲。吾告評者：離開與否，且讓後來具眼人判斷。評文此段末後，純是意見作祟，大義均詳於前，無須贅答。