一神教所謂上帝，若將擬人的妄執除遣，斯與真如有甚差別?當知萬有實體是超越一一物而獨立無匹的，畢竟有神的意義，但不可以擬人的妄執去理會耳。在吾人之自性神與遍為萬有實體之一神，就吾人對之起超越感而申誠歸仰言，則曰依他神。本無彼此。何以故?一神與自性神，不可說如父子。父子有彼此之分，究非一人，而神不爾。王船山《讀四書大全說》言“天大而命小，命大而性小”,則有彼此之層級大小，實不悟天命性也。亦無內外。何以故?物與物對，可分內外，而遍為萬物實體之神本無對故，即無內外。複無同異。何以故?由無彼此，即無異相可說；異相無故，同相亦無。複無能所。何以故?神非如人之有意誌造作，不可說為能造，雖現為萬有，而此萬有亦神用自然之運，非如人造器具，其自身在器具之外。神雖遍現作一一物，實不離一一物而獨在，乃遍在一一物中而為之主。“一一微塵，皆有佛性”與“道在瓦礫”諸語，非是玄談。故不可以萬有說為神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，則一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神元非各別的，並不隨物形而有分，則多即是一。至哉神也，無得而稱焉!人之申誠歸仰於神，即孟子所謂從其大體而為大人。大人之意義至深廣。大者，絕待之稱，非與小為對之詞。與神為一，方是大人。否則從其小體，便自絕於神，而行屍走肉，不成為人，是謂物化。物化者，神道隱，隱者，不得顯發，即喪其神。人道熄。以上皆本諸熊先生近年之言。
僧徒悍然無神，試問：真如不神，諸佛菩薩何故竭誠稽首?豈其智不汝若耶?王船山先生著書詈陽明以洪水猛獸，晚而有悟也，與其弟子唐須竹曰：“粥飯在盂，阿誰操匕箸入口?”汝真行屍走肉，不知操匕箸者誰耶?評者雖僧徒，似於內典絕不反己切究，其滿紙浮詞，都是由浸潤於洋本本者所中之毒。評者以反對神學化自旌異，而於神義究何所了?餘望僧人落實閉戶，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。評文有雲：儒家的文化，代表庸眾的人生觀，缺乏出世思想，局限於平凡的淺近的現實雲雲。
審曰：佛家出世的動機，確是代表庸眾心理。庸眾起惑造業，既造惡業，而複怖苦，乃求出離。此等出世思想元屬妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑過重，故與幻稍別。須知世間本無實物，何須求出?又出向何處?世間以外，有別處所可托足乎?如逃虛空，寧有逃所?故唯庸眾起茲妄想。然有須辨者，釋迦與諸大菩薩出世之想，雖雲代表庸眾，但其內心深處專在怖畏生死。大小經論談佛發心處，總不外此。雖雲庸眾亦同斯感，然其感易失，其情不專，現實之沉溺易搖其生死之怖。故庸眾雖亦怖生死海苦，而終無修道之勇。證以吾國今日軍人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而於世間利樂貪求益甚，可見其怖生死念與世情常相侍伏。釋迦與其後學諸大菩薩於生死苦，所感至真至切、至深至專，故能毅然孤往、精進修行，其異於庸眾者在此。然必謂怖苦與畏生死、求出離之感非庸眾心理所同然，則為不通之論。妄欲推尊佛教，而實自暴露其無智之甚也。凡宗教思想之發生與流布，無有不基於庸眾心理者，否則不能成為宗教。假設有人欲創一教而超脫於庸眾心理之外，必為庸眾所不接受，尚得成為教乎?中國人最不肯舍財利，獨作佛事可募化，足證佛教植基於庸眾心理。而評者乃以代表庸眾薄儒家，不知何故發此妄語?
佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其於本體亦但證會空寂，空非空無之謂，以無形相、無方所、無惑障，故名空。卻不悟至空而健動也，至寂而生化不竭也。不悟，至此為句。釋迦氏道行誠高，惜其發心隻著眼世間，世間即彼所謂生死海。故墮偏見，而非大中至正之道也。若言道統，正朔自在尼山。
儒者之學，孔子始集大成。孔子天縱之聖，直從乾元始物而萬物各正性命處，萬物各得乾元大正之理以為其性命，即物物皆是乾元。詳玩熊先生《新論》及《讀經示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本體之目。天在人，而人即天，相對即是絕對，本來不二。物我無間。同體，故無間。故率性而行，就天命在吾人分上言之；即曰性；人能率性，則人即天。朱子雲“天理流行”,可深玩。則小己之相自舍。有已相，即是我執。孔子“四毋”,其一無我；孟氏雲“上下與天地同流”,則無小己之執可知矣。小己相舍故，即無生死。執小己故，方有生死；已無小己，生死相自空。小己與生死相空故，便無世間相。有小己生死流轉相故，方名世間；已無小己流轉之相，故世間相空。孟子“形色即天性”一語中含無量甚深微妙義，證會至此，何有世間相可說?世間相已無，更於何處作求出想?《論語》“子曰：朝聞道，夕死可矣”,此語中亦含無量甚深微妙義。聞道之聞字甚吃緊，非乍聞之謂，乃念念不舍此聞，即六十耳順之聞，亦即耳根圓通之境。夕死可矣者，正顯無死。老雲“正言若反”,此類句子是也。聞道即證入無待，生死海相畢竟空，何死之有?《論語》一書，秦漢以來經生莫能讀，僧徒慧者挾門戶見，亦莫能讀，況其劣者乎!
儒者之道，直從天德流行處著眼，天德，謂本體，與佛言圓成或真如者相當。但佛氏偏領會其寂，故不於本體上說流行，而儒者則於寂而見其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新論》乃納之同歸。將令有慧者一直超悟，悟個什麽?是甚境界?勿粗心看去。遠離世相；世相，謂小已與生死苦等相。而於庸眾則因其所性之德以天德之在人而言，則為吾人所性之德。而製為禮，上文因字吃緊。因其性德而製禮，即順其所固有之天則而引發之於日用之中，非由他力製之以相劫持也。不識此意，未可與言儒者禮教。此義深微。使其視聽言動，一切不入於非禮，節其為已之私；《左傳》言禮主讓，所以節製已私。禮之意，總是時時在在於一已外須顧及他人。易言之，即視人猶已。興其反始之感，反始，見《禮記》。始謂本體，其在人也，則為人所以生之理，亦名為性。人之為禮，實反諸其性德之不得不然。如與國人交，止於信；若謂失信，恐人不我與。然世蓋有專恃狡詐以馭眾者，唯反求其良知，則終不敢以狡詐為是。良知者性也，故禮之重信，乃從反始而然也。舉此一例，可概其餘。而人道尊、天德顯矣。人道尊者，人能念念由禮，即肉身便是法身，至尊無上，孟子言天爵者此也。人能由禮，則人道即是天德顯現，宗門大德雲“信手所捫，莫非真如”,是此境界。有道之世，禮化大行，人間世即是常、樂、我、淨。涅槃四德，曰常樂我淨。何以言之?禮主反始，是真常之德，不隨物變易者也。如拜君之禮儀雖廢，而此禮儀之本意隻是忠，此忠永無可廢。忠於立身，忠於應事接物，無往不有忠之禮意存焉!餘可準知。故禮意者，常德也。違禮即亂，人己俱苦；循禮則人皆得所，是至樂也。禮以節私，是主宰義，即我義。人人有禮，則全世界是天則秩然、文理粲然之禮世界，無有一毫濁亂，是淨義。惡有舍世間而可求涅槃者哉!儒者之道，高矣美矣，至矣盡矣，誰複有智而妄見為局於平凡淺近的現實乎哉!廣大悉備者儒，極高明而道中庸者儒，尊德性而道問學者儒，西洋人能道問學，而於尊德性太隔在。範圍天地、曲成萬物者儒，裁成天地、輔相萬物者儒。輔相意義極深。順萬物之自然而輔之，使其自樹自宜而已，非以已意宰物也。佛之教，欲眾生趣性海是也。而發心必厭生死海，即厭世間而求出離，《阿含》等經以厭離二字連屬成詞。則人海已枯，而性海何存乎?儒者之道，不嗬人海為生死海，乃即於人海而見性海，故曰“道不遠人”。人之為道而遠人，不可以為道。佛氏畏人間世險苦，一直孤往，雖難矣，而能忍欲者，則為之猶易。儒者明知人間世伏奇險大苦於平易中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原。乃識萬有皆真理之流行。小己相舍，即無世間相，險無不夷，苦複何有?其身不離庸眾，而實離群獨立；雖離群獨立，而實又不離庸眾。其於人倫日用，一切隨乎庸眾，而實有不隨者存；雖有不隨者存，而究一切隨乎庸眾。此其所為真難之又難，而無絕妙好詞可以形容此難，餘故曰：若言道統，正朔當在尼山。佛氏究是偏統，能偏，故顯獨至、顯奇跡。不觀於佛，無以知儒；不歸於儒，終未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互顯，儒佛相需，會而通之，王道平平。胡為僧徒，曾是弗思而妄詬儒?評文又雲：儒家雖亦感到天地不與聖人同憂，終究是不了了之，未濟。
此以俗腸而議聖量，不亦悲哉!熊先生《讀經示要》第一講談治化九義中有曰：是故《大易》終於《未濟》;未濟，人道之窮也。《春秋》以西狩獲麟終；獲麟，歎道窮也。嗚乎窮矣!而有無窮者存，無窮者願欲也。當其窮而有無窮之願欲，所以窮則變，變則通，通則久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉!凡夫智小，處窮絕願，豈不悲哉!又《新論》語體本中卷《功能》章有曰：險阻不窮，所以征其剛健；神化無盡，亦以有夫剝極。若有小心睹宇宙之廣大，剝相不必厭，所以成其廣大。將恐怖而不可解。《易》道終於《未濟》,不為凡愚說也。綜上諸文，義旨深遠。聖人作《易》,終以《未濟》,而其仁天下萬世之心終無已止，故於《易係傳》明其意曰“天道鼓萬物，而不與聖人同憂”,此義須詳熊先生《黃海化學社講詞》。又曰“安土敦乎仁，故能愛”。天地萬物痛癢相關之憂與愛，此本體之流行也，此剝而必複之幾也。故又曰“窮則變，變則通”雲雲。此是何等境界!唯佛氏大悲弘願與此相應，而曰以不了了之乎?佛言眾生具五種性，其闡提種性終不成佛，吾國慈恩宗承傳斯義，《法華五百問》嚐攻難不休。然闡提雖有佛性，理當作佛；而事實上，其障過重，畢竟不成佛，則無容否認。據此，眾生不得度盡，仍是《大易》未濟之義也。試問：佛氏亦是不了了之否?佛氏有悲願在：有一眾生不作佛，我終不成佛。
其憂之切、愛之深，與吾聖人無二致。評者既披法服、誦經書，而於先聖先佛深遠之觀照及其誠切偉大之精神，竟一毫無所感悟，何哉?評文引《大易》“天地之大德曰生”,以為儒家是覺得宇宙間充滿了生之和諧，因推想到擬人的天或天地雲雲。此乃時下洋本本的論調。《大易》言生或仁，是實證乾元性海，吃緊。豈同凡夫情見，由貪著世間故，便覺宇宙間充滿生之和諧!評者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家癡見輕侮聖言，《大易》分明於《乾》著“亢龍有悔”,於《坤》顯玄黃血戰，他處更不勝引，何曾隻見宇宙間充滿生之和諧?評者於《易經》未曾讀過，何故妄議《易》?和諧必待有不和諧而後見，宇宙充滿和諧一詞，根本不能成立。既無不和諧處，則和諧又從何覺得?評者若平日果有此覺，當知是汝妄覺，無關實理。
性海大德曰生，天地所以象性海。漢儒言象者，譬喻義。凡人皆以為天地生育萬物，故以為性海生生盛德之象，而意不在天地也。漢《易》家皆雲《易經》無一字不是象，此語甚吃緊，不知此事，絕不可讀《易》。《大易》顯乾元性體是否有一神教擬人之嫌，稍有哲學頭腦者當自知之；如其不知，必是無頭腦者也，否則必挾私見以橫議者也。
評者讚歎老子天地不仁、芻狗萬物之言，又雲老子領會到滅滅不已的殺機，並讚其有些出世的傾向。評者似甚怕滅，似受佛家怖死的影響。其實如克就性體言，性之德隻是生、隻是和。此中生字，不與滅或死對，而是絕對的生義；和字非與不和對，而是絕對的和義。正如涅槃言常，非與無常為相對之詞；乃至言淨，非與不淨為相對之詞。評者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦參一番。若談到本體之流行，流行即是本體顯為大用。有反始遂其和，老雲“反者道之動”,確不錯。有生即有滅，大用流行必非一味平板板地。獨則不化，《易》家此義最宜深玩。反者所以顯其和，無反則獨而不化，奚以見和?才生即滅者，故不暫住故。一息守故，大化斯停，焉有新生?《新論》說滅滅不停即是生生不已，皇皇勝義，而汝弗喻。天發殺機，偽書妄談，胡可取是以衡《易》道?評者引《陰符經》,不知其偽。須知儒者生生，克就用言，吃緊。與佛言生死之生截然異旨。佛之言生，即十二緣生義，無明為導首，後來大乘賴耶生相即承十二緣生之旨而別用一種方式即一套理論。以演之，其骨髓則一也。章太炎不悟賴耶生義與儒家天命之性絕非同物，不悟；一氣貫至此。天者，本體之名。命者，流行義。天命猶言本體之流行。性即天命，但以其為人所以生之理，則曰性。竟混為一談，章氏平生屢以賴耶生相言儒之生生義，垂老不悟。熊先生嚐正其謬，見《十力語要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄識流轉處說，非就清淨性海上說；《大易》乾元生生仁德，即顯清淨性海之德也。佛家著在出世，故於性海隻證其寂，而不會其生生盛德，此其根本差謬處。新論不得不救其偏，而因以歸宗於《大易》,非故與佛門立異也。《易》言天地大德曰生，正以象乾元性海，何可謬作一神教之擬人觀念會去?
老子天地不仁、芻狗萬物之論，是滯於物象以測化理，此言化者，即謂大用流行。正墮凡情窠臼。從物象著眼者，必計有小己與萬物相對。在相對的世界中，小己有生死苦，又複以己逐物，即有求不得苦，乃至種種不可勝說苦。又物我對峙，遂發生種種罪行，人間成萬惡稠林，廣宇為一大火宅。老子興歎在此也。莊生祖述老氏，不得已而委心任化，即委其心於無用之地，以任造化之自爾，故以我為鼠肝、為蟲臂，我皆任之而已，無自力可致也，以是成乎玩世。熊先生《讀經示要》第二講評斥莊生，為從來談莊者所不悟。先生近有《漆園記》,雖小文，而義據極深切。老莊著眼處與佛家接近，故佛法東來，彼為先導，確不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力語要》各卷中曾有說及。出世雖有反人生之嫌，雖偏而偏得有氣力；老莊玩世，其流便一毫氣力也無。評者欲引與釋尊同調，釋尊當不受也。
夫滯於物象而不得超悟者，則人生常限於苦逼與罪惡之中，《易》之《坎》《訟》《剝》《否》《困》等卦，明知此事，然終不起厭離想者，則其著眼處在超物而直趣上達。《易係傳》曰“形而上者謂之道，此中形字是昭著義。無方無相而非空無，故言昭著。絕待，故言上。此乃遍為萬物實體者，是謂道。形而下者謂之器”,此中形宇是形物義。本體顯為大用流行，即有翕而成形之方麵，形即退墜，故說為下。以其形下，謂之器。《論語》言“君子上達，小人下達”。上達謂證得本體也，下達謂滯於物象，即執有小己而與物對峙，是甘於下墜而迷失其本體者也。子路問死，子曰“未知生，焉知死”,從來注《論語》者，於此章均茫然不會。夫子嗬斥子路，令其反己而求吾所以生之理，即上達天德天德謂本體。《中庸》曰：“苟不固聰明睿智達天德者，其孰能知之。”而不囿於器。小己之相舍，伊誰有死?何須以死問哉?子路之問，正是迷情，夫子嗬以“未知生”,則警之上達。船山詩所謂“拔地雷聲驚筍夢”者，似此氣象。《讀經示要》說子路所問之死，是十二支中老死之死，十二支亦名十二緣生。而夫子答未知生之生，則非十二緣生之生。此是宣聖、釋迦根本異趣處，惜乎迷者弗辨也!
夫於一一物象而迷執為實有如是器界者，則內而堅執小己，外而逐物，於是物欲之無饜足，與物我相角逐間，發生無量無邊罪惡，及小己之死苦，皆無可解免，此固厭離思想與玩世思想所由生。若其懷樂生之情而實不足語於上達者，則雖歌頌帝力，讚造物之美麗，實亦由迷妄之情固結於中而不自知所以耳。總之，評者以厭離世間與玩世思想為根據而批評儒家，是極大謬妄；以樂生思想猜測儒家，又是極大謬妄。儒者之道與庸眾同行而異情，所行同而情實異也。異情而同行，其著眼處不在世間，即於一一物象而不作一一物象想，即於，至此為句。於器界不作器界想，世間相舍故，一—物象或器界都無故，所執無而能執亦無。能執謂妄心。孟子“形色天性也”一語，天者，本體之名。性即天也，但以為人物所以生之理而言，則曰性。直含佛氏《大般若》無量甚深微妙義，有其長處而無其流弊。《般若》破相以顯性，相者，即孟子所雲形色，亦即本文所雲物象或器界，與小己相。何如不破相而直於相顯性?何如，至此為句。破之固以遮執，而亦易流於耽空，且有性相不得融一之過，故孟子語更妙也。誠知形色即天性，即於世間直證為天性流行，豈複有世間相乎?於一—物象或器界直認為天性顯現，豈複有物象或器界相乎?於小己直證入天性，豈複有小己相乎?孟子即相顯性，則不待破相而相縛已無。相縛者，凡夫迷執於相，即為相所縛而不得見性也。譬如小孩臨洋岸，隻認取一一眾漚相，而不知為大海水之顯；有成年人語以眾漚即是大海水，則漚相不待破而自無漚相之縛矣。《般若》,破相顯性者也；孟子，即相顯性者也。孟子此言，蓋從乾元始物與萬物各正性命處體認得來，一言而發《大易》之蘊，蓋孔門之嫡嗣，孟氏去孔子未遠，而自稱願學孔子。儒學之大宗也。識得形色即天性，則盡性所以踐形，盡者，實現天性而無所虧欠也。於形而盡性，則形即性也，盡性即踐形也。踐形即是盡性。故孟子之人生觀，在集義，養氣，以究於至大至剛、充塞天地之盛，此中天地一詞，猶言全宇宙。是即人即天也，即世間即乾元性海也。
孟子之學出於《易》,確然無疑。至此，則何有厭離，又何有於玩?若言樂生，則非樂其小己之生也，非樂其與物相待之生也，非安於現實之謂也。嗚乎!凡夫不識此境界，諸宗教、哲學家識此境界者亦罕矣。漢唐迄清，注疏之儒，名儒而實無預於儒也。宋以來義理之儒，則雜於佛與道，大概偏從虛寂測天命，其得孔孟之意
者寡矣。何況近世僧徒，可了真儒乎?
評者又雲“物種的仁，即被解說為道德的根源”。據此，評者於高深學術似太缺乏素養。文字之初興，多是表示實物，其時人智尚淺，即抽象的作用尚不足。及學術以漸發達，則每沿用其原有之字，因其本義而引申之，以表達其最高之理念。如我之一字，原本身見，其後引申為法我，則已甚抽象，更引申為涅槃四德之我，涅槃本真如別名，設有攻佛者曰，佛家以身見為真如也，評者以為然否?如若不然，休誤言仁。
評文又雲：論到出離，佛家從生者必滅而滅不必生的定律，確信苦痛有解決的可能雲雲。此一定律，自是評者代諸佛所立者，諸佛斷未肯承認。諸經論說緣生法，固雲此生故彼生，此滅故彼滅，如十二支中，無明緣行，無明滅故行滅，餘準可知。此明緣生法都無自性，隻是依托眾緣，故有法相詐現而已。評者不解妙趣，乃代諸佛別立一生者必滅而滅不必生的定律，則有無量過。所以者何?佛家大有，談緣生法，有染分依他與淨分依他之分。他者，緣義。依他眾緣而起，曰依他起。故依他即緣生義。於染分依他，應雲才生即滅，才滅即生，但遇對治，則不續生；若泛雲滅不必生，而不以對治簡，則無明遇淨對治，亦非決定不生也。將佛之修行一切唐捐，此豈小過!淨分依他，若如評者滅不必生，則賴耶舍已而無垢識不生，佛法將成斷見外道，又豈小過!經論克就緣生說，而雲此生故彼生，此滅故彼滅，止顯緣生法本非實在，立言恰恰如量。評者乃泛立生滅定律，違反經義，毫無忌憚。
尤奇者，評者於其所立生者必滅而滅不必生的定律下，緊接雲確信苦痛有澈底解脫的可能，而為一長句，據此，則佛氏之解脫隻依生者必滅而滅不必生的定律以得之，凡佛教三藏所說萬行，皆成廢話。所以者何?一切法既循生必滅而滅不必生之定律，則無事於修行而自然澈底解脫故。無怪評者滿紙緣起，而不悟佛家緣起義畢竟不同哲學家之關係論也。此不獨未通佛法，即就中國與遠西哲學言，人生超脫塵累之最高境界，豈是隨其自生自滅而得之者哉?評者身為僧人，何故若斯愚妄?念此不覺愴然。
評者又雲：對於苦迫的世間，稱此解脫為出世雲雲。解脫果隻如此，則何須高談佛法，匹夫匹婦自經溝壑便已解脫眾苦。即不如此說，而鄉村渾樸老農終生不作世間苦迫想，何嚐不解脫，何不可名出世?須知三藏十二部經，一方抉發眾生惑染相，何等深細，何等森嚴!一方闡明諸佛菩薩行願及果相，修行為因，所證得之境名果。何等廣大，何等真切，何等清淨莊嚴!評者於此等處若稍有觸，何敢如是而言解脫?諺雲：聾者不畏雷，以不聞故。不知有難說之理而敢胡說，亦以不聞故。至解脫是否離此世間而別有在?吾每遇人問及此。當知解脫亦不離此世間而別有在。眾生穢土，諸佛淨土，同處各遍故。諸經論中已言之，茲不及檢舉。亦非即此世間。淨穢雖同處而實各別，互不相入故。要之，解脫境界終是宗教的神境，與吾聖人與天合德之詣，終不可並為一談。吾人信之與否，別是一事，而其意義甚嚴格，萬不可以俗情妄作解也。
評文又雲：由於正覺現前，情見與業習的治滅，開拓出明淨心地，不為世法苦樂等所惑亂。有此正覺行於世間，才能釋迦那樣的如蓮花而不染，迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世，似乎不可以嗬毀，否則《新論》所標揭的自證相應先該自動取消。不是這番出世的人生觀，《新論》從那裏去發見空空寂寂的窮於讚歎，儒家能有此一著嗎?
此一段話，評者直將佛教根本精神完全掃**。須知佛教中本富於哲學思想，其理境直是窮高極深，惟此土儒宗有可與融通處，而遠西哲匠純恃理智思辨以見長者，解析雖精密，究無可攀援高深之理境。今日僧徒，疑熊先生毀佛，實皆不通《新論》;真通《新論》,必不謂熊先生毀佛也。熊先生於佛教之哲學思想方麵，確吸其真精實髓而變化之，以明體用不二之妙與空空寂寂而生化無窮、健動不已之神，以明，至此為句。以救佛家耽空溺寂及性相不得融一之病。後有達者，當識斯意。但餘有一緊要語告評者：熊先生平日教學者，每謂佛氏發心是對眾生淪溺生死海苦起大悲心，而其究極之希願，仍在度脫眾生盡離火宅而趣寂滅海。所謂度脫，即《阿含》所雲“不受後有”,後者，後世。有之一詞，省言之，則謂眾生身及世間。不受者，謂滅度已，不複於後世來為眾生也。非謂既得明淨心在世間而不染便是出世。非謂二字，至此為句。倘佛之出世果如評者所雲，則諸佛菩薩何故有厭離生死海等胡亂語，豈非自暴露其心地染汙，竟於世間妄詬為生死海耶?豈非，至此為句。若止在世不染即名出世，更無出世法者，則程子“廓然大公，物來順應”二語，廓然大公，非如虛空而不著乎?物來順應，非如蓮花而不染乎?已足抵消佛家三藏十二部經。而佛氏無量無邊說法，直可以老氏所雲“多言數窮”者譏之，即付之秦火，無不痛快，惡用是紛紛者為耶?佛家十二部經與儒者六經四子，兩相比較，其於真理之無窮無盡各有證會獨深處。吾人若求融會貫通，自別為一事；但兩家骨子裏不同處，究不可亂。一為出世之教，一為融貫天人之學，天人不二自無所謂出世。須各存其精神與麵目，此熊先生論學主張，萬不容忽。佛徒順俗而言入世，則諸佛菩薩立教根本精神完全掃**以盡，名為護佛法而適以毀法，不獨釋尊不願有此逆子，而佛法毀壞亦是人類精神界一大損失也。熊先生並不反對佛教，嚐言佛氏照察眾生無量無邊惑染相及諸苦相，與其大悲大願，盡未來際不舍眾生，我不入地獄誰入地獄大雄無畏精神，真乃念念服膺而不敢失、不忍失。即其度脫眾生之願，不惜大地平沉、虛空粉碎，無論可作到與否，而人類無始時來在長夜中，亦應有此超脫智慧與勝遠情懷、勇悍力量，何必順凡情而諱言出世乎?以上皆熊先生之言。先生固常言：出世之行，未免行怪。亦常言：向何處出?
此則就其融貫天人、不落世間想之義據上說，當有是言；若就眾生無始顛倒方麵而談，佛家出世思想自是昏城中忽燃智炬，惡容毀熄!先生每雲：天地間，隻儒佛二家之學足以表現宇宙精神。·二者本有可融會，至理元無疆界；而二家思想出發處究有別，則有不當混亂者，切忌混亂。餘嚐問：先生《新論》終歸宗於儒家《大易》何耶?先生曰：汝自會去。久之又曰：汝試深玩《論語》。子曰：“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”何言者，形容其寂也，寂寂而時行物生，此天之所以為天也。聖人與天合德之詣，合之一字，隻是措辭方便，實則說到合天，則人即是天，非以此合彼也，須善會。畢竟與佛家所謂證涅槃自有不同者在。萬有之實體，儒者謂之天，佛家亦謂之涅槃。然佛證涅槃隻是寂；天則不唯寂也，乃寂而生生也。二家所證不全同。此間確有許多大問題，惜乎儒佛二家學者都是膠執文字，不可得忘言默會之人與之窮極真際，恐言之徒惹無謂糾紛，不如含默。世愈衰亂，獨學無神解之人。昔羅什門下有三千四大之盛，什公有四大弟子。尚懷“哀鸞孤桐上，清音徹九天”之痛，而餘之孤苦，則什公當日無從夢見也。先生此言，為之心戚!熊先生嚐言：出世之教與融貫天人之學，分明是對於宇宙人生根本問題而各有看法不同。佛家以緣起說緣起與緣生二詞本通用，但亦有別義，見基師《述記》等。此中則據通義言。明諸法無自性，此中諸法猶雲萬物或萬有。至俗雲宇宙者，本萬物之都稱。佛書雖無宇宙一詞，而諸法或諸行及有為法或生滅法諸名詞，則亦概萬物或萬有而總稱之也。無自性者，即謂萬物都無實自體，萬有都不是實在的也。今之新物理學，幾窺見宇宙萬象皆空，已為佛法張目。此中幾窺雲雲之幾字甚吃緊。幾之為言，以其未能深徹也。物理學隻將有實質的觀念打消而近於空，實則此解甚粗。佛家觀空，窮玄究妙而極微奧，非熟玩《大般若經》而得言外意者，難與談此。物理學家何足語《大般若》哉!至其抉發人生無量無邊惑相苦相，可謂上窮霄壤，下達黃泉，無不究盡。此其所以普為群生說法，欲令離生死海而趣入清淨寂滅海，所謂離欲，一切惑染，總名為欲。寂海則遠離諸欲也。滅諸惑永滅，名滅；寂海湛然，非諸惑所著處故，亦名滅。息沒已。據十二緣生義，眾生之生也，緣惑而生。惑相滅盡故，即生相滅盡，雲息沒已。有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說，甚深廣大無量無數皆悉寂滅。嗚乎!無上甚深微妙難窮哉，清淨寂滅海也!後來大乘雖言無住，大乘無住涅槃，則以眾生未度盡故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名無住涅槃。對治小乘自了之私，盛言不舍眾生、不舍世間，此是悲智輔翼，用而常寂，菩薩不住涅槃，常以悲智輔翼，發起無邊功用，而恒不失其自性之寂。要其本願，終欲令一切眾生皆入寂滅海，與釋迦主旨元無二致。若曲解大乘，謂其變更出世教義，即以在世不染名為出世，則順世外道之名真可加於大乘，豈大乘所願受哉!綜觀三藏十二部經，總是悲憫眾生流轉生死海、起無量惑、造無量業、業謂罪惡業。受無量苦，故乃誓願拔出，今趣寂海。一切外教都無如是出世了義，了悟最高，無不究竟，故雲了義。此乃人類思想界之最空脫、最奇，亦最有趣者。陷溺現實之人生，亦應受此一番警覺。其可毀方為圓，以變更佛法本旨哉!
儒者融貫天人之學，明萬有資始於備萬理、含萬德、肇萬化之一元，所謂乾元。備萬理雲雲，此雖《新論》之旨，而《新論》實發揮《易》義。乾元遍為萬物實體，即於一一物而皆見為乾元，是故於器而見道，器即道之著也。於氣而顯理，氣即理之顯也。於物而知神，物即神之顯也。於形下而識形上，形下即是形上，非可二之也。於形色而睹天性，形形色色莫非天性著現，故睹天性則形色之見已亡。於相對而證入絕對，於萬物而識其本體，即相對是絕對。於小已而透悟大我，若悟在己之自性與超越萬有之實體，是一非二，則小已之相遣，而知天地萬物皆吾同體。是孟子所雲萬物皆備之我，乃大我也。於肉體而悟為神帝。上帝非超脫肉體而外在故。徹乎此者，不獨無生死海可厭離，實乃於人間世而顯天德。人生日新盛德，富有大業，一皆天德之行健不息也。範圍天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即謂自然界。曰範圍、曰裁成，即因自然力而改造之利用之，以適於人生。曲成萬物，曲成者，順物之性而成之，使各自治自主，非有強力者宰製之也。輔相萬物，輔相者，但導物以相互助而已，不可籍束之使失其自由。極乎天地鹹位，萬物並育，一皆天德之行健不息也。人稟天德以成人能，即於人道實現天德，天人本不二，非可求天道於人道之外也。《新論》體用不二之旨，亦是融貫天人，繼《大易》而有作，扶儒學於將墜。別丁衰亂，昏弱托庇空王；魏晉以來，每連衰世，人心趨向空寂之教。今日軍人、官僚、商人、名士，其昏惡而不自安者，多虛慕佛法；其軟弱不自振者，亦稍拾佛書一二話頭以自遣，此為最不良現象。雖於佛法本身實無關，然其假托，甚可惡。拯溺救焚，究非趣寂者所任。體天之健，儒學攸資，《新論》朋儒，非偶然也。
出世法，極高明而未能道中庸，其厭離生死海而高趣寂滅海之希願，可謂人類思想界最空脫之境。此等思想，非高明之資不堪鑽仰，而昏弱之徒托於此，則由其愚昧已甚，不解佛法之真耳。融貫天人之學，極高明而道中庸。唯其一直上達，上達謂達天德，即人即天。覆玩前文。故乃德用充周，無虧欠曰充，無限量曰周。渾然與天地萬物同體，不作小己流轉想，即無生死海想。又其於庸眾之驟難上達者，則因斯人之性人票天德而生，故天德在人則為性。而興禮樂之化，輔以政製法紀，養成群體生活良習，並育而不相害。故《論語》曰“人之生也直”,又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚嚴格。理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名。此義深微，切忌淺解。人之生也，本具直理而生。三代聖者即因人性本具之直，而行直道之治。若夫梟桀之流，以野心與偏見宰割萬物、筘束生人、蠱惑眾庶，則是顛倒迷妄，違反人性者也。儒者實現天德於人間世，故不似佛氏以無明為導首來說人生，以賴耶染汙來說人生，賴耶骨子仍據十二緣生義，已如前說。德人叔本華之學，即受佛氏之影響而誤。故不似三字，至此為句。亦不以世間為罪惡稠林、為火宅、為生死海、為大苦聚、為如露如電如幻如化。亦不以，至此為句。體天德而成人能，即人道而實現天德，上二語，吃緊。故曰極高明而道中庸。佛氏終不免舍人道而索天德於寂滅之鄉，雖複對彼眾生從無始來錮於形、囿於習而不克顯其天德者，可以破其纏縛，雖複，至此為一逗。而衡以天人不二之旨，則失之遠矣。
科學精於析物，畢竟不可以知天。曾遇一精研物理學者，彼雲：今日物理學已明宇宙無有實物，即已接近於佛氏之空觀，但吾意則欲究明宇宙由空而現為有之理，以此欲研佛經雲雲。彼亦曾向熊先生道此意。先生對彼之探索此一大問題極感興趣，但謂此一問題之探索已進入本體論，而佛家之本體論決不能對彼有所啟發，佛家以真如為萬有之本體，而其談真如，隻是寂靜，隻是無為，隻是不變，隻是不生滅。可參考《新論》中卷。必須由《新論》以探《大易》言外之意，複以《大易》與《新論》反複參證而識體用之妙，則宇宙萬象雖有而未嚐不空，雖空而未嚐不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科學純憑理智或知識去辨物析理，專從此用功者，決不可證得本體。儒者之學非反理智，非廢思辨。孔子曰“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思”,孟子曰“心之官則思”,《易係傳》曰“知周萬物”,《大學》主“格物”,此皆可證也。但聖人知天合天之詣，知天之知，是證會義，非知識之知。合天者，即人即天。見前注。必於人生日用中有極深極純之修養工夫，極深雲雲之極字，吃緊。而後可上達天德，而後可與天為徒。與天為徒，借用莊子語，所以形容人即是天，非但為徒而已，須善會。若恃理智思辨以窮玄，隻是以己測彼，彼謂天。終不與實理相應也。譬如未親觸火者，其思維中構畫火相，而火之明相與熱度為何等，究非其構畫所及也。《新論》卷下之二《附錄》曾言哲學為思修交盡之學，熊先生嚐欲為《量論》,暢發此義。此中意義廣大深微，非於東方聖哲之學有素養者，難與論此。又複應知，科學總以其所研究之對象為外在世界，而所謂萬有之本體，從其為吾人所以生之理而言，則為吾人之自性，故不可妄計本體為離自心而外在之境，誤以測物之方法推度之也。故不可，至此為句。先生嚐言：學貴知類，不可以科學萬能而輕毀儒者融貫天人之學。有科學而無儒學，則科學知識終不能探萬化之大原，將長陷於支離破碎之域；科學解析宇宙，由玄學家視之，則謂其支離破碎，而科學之長亦在是。科學必賴有儒學為依歸，由思修交盡而底於窮神知化，盡性至命，盡性至命，見《新論》下卷《成物》章，《讀經示要》第二講解釋尤詳。此即聖人合天之詣。則天地萬物同體之仁油然不容已，而人類不至以科學知能為自毀之具，此可斷言也。學不極於知天，天謂本體，可覆玩前文。則天地萬物同體之愛愛即仁。終不顯發。佛氏唯證見真如，即知眾生同體，始起大悲，此與儒學合符處，然其道在出世，究非天人不二之旨，則前已言之。
哲學家談本體者，大概以其理智推求所得之最後實在，說為宇宙本體，而不悟此實在者是遍為萬有實體，亦即是吾人所以生之理，而為吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，將如宗門所嗬為騎驢覓驢，是不自識之甚也。故儒者盡人合天之詣，人稟天德而生，故必實現其本具之天德方是盡人道。能盡人道，則人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之學，不反理智，而卒達於超越理智之境，超越理智之境，謂聖人合天之境。則修養於日用踐履之地，至於純是天理流行，天理即天德。離形氣之縛，念念能循天理，則形氣皆天理之運用，故離縛；否則拘於形氣而天理被障。如非禮勿視聽言動，即離形氣縛也。亡小己之私，離形氣縛，即法執破；小已之私已亡，即我執盡。孔子四毋及語顏子“克已複禮”是也。是以即人即天也。熟玩六經四子而得言外意，則聖學固非僅任理智者，斯與哲學家專力處不必同，其所造之境自迥別。學不歸於儒，終與真理為二，真理一詞，《新論》時用為本體之代語，此中亦謂之天。盡人合天，即天人不二。理智推求之功，未足語此。此儒學所以貫百氏而宏納眾流也。一切學術思想，必以儒者融貫天人之學為其依歸，人生始不陷於倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中。佛氏自稱為大醫王，用其說以為沉迷現實而不反者之攻伐劑，無論有效與否，治療不容已也。若有少數英資，熾然懷超世之感者，勇悍而逆造化，造化謂本體之流行。高蹈寂海，則亦人生之孤詣，獨往焉可也。評者自承佛家出世，而詆儒者無出世想。及核評者之言，則以在世不染名出世，乃欲陰托於儒，以變亂佛家本義。又不悟儒者盡人道而合天德，其於世間有經綸之盛，而一本天德之流行，元來不存世間想，即無所謂入，更何所謂出?六經四子中尋不著入世一詞，大可玩味。
評文又雲：涅槃是什麽?還有什麽生命去與涅槃冥合的雲雲。異哉僧人自叛佛教而至於斯!佛家如果不承認有個體的生命相續不絕者，則人死而即無，何有生死海淪沒無依之可怖?且死而即無，又誰為得大涅槃者乎?須知佛家得涅槃與儒者合天，大有不同者。儒言形色即天性，又言盡心則知性、知天，明心、性、天三名而實一也。心者，言其為吾一身之主也；性者，言其為吾所以生之理也；天者，言其為吾人與天地萬物之統體也。同此本體，曰統體。故心即是性，性即是天。吾人能涵養與擴充其本心之德用而無虧蔽，是謂盡心，盡心即性顯，性顯即吾人當下便是天，即凡所感攝之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈現，天是備萬理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理實如是。佛氏證涅槃，畢竟別有宗教意義。今引《成唯識論》四涅槃文，間引《述記》如左：
一、本來自性清淨涅槃，謂一切法相真如理。按謂一切法相之真如理，是本來自性涅槃也。真如即本體之名。又言理者，真如亦名真理，此為複詞。雖有客染，按自外至曰客。染謂惑障等。此非真如性體上所本有，故名客染。而本性淨。按真如之本性恒清淨無染。具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空。按無生故無滅，不生滅故，湛若虛空。佛家談本體，總是如此。一切有情，平等共有，與一切法，不一無異。按真如理是一切法之本體，故與一切法不異。而真如理非即是一切法，譬如水，非即是冰相，故又雲不一。離一切相與一切分別，尋思路絕，按顯唯內證。名言道斷，按非名言安足處故，異有為法。唯真聖者自內所證。其性本寂，故名涅槃。
二、有餘依涅槃。謂即真如，出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。《述記》:顯其因盡，苦依未盡，按因謂煩惱。苦者，微苦，苦依者，微苦之所依；此所依猶存，雲未盡。異熟猶在，按異熟，謂第八識染業種未盡之位。參考《佛家名相通釋》。名有餘依。依者身也雲雲。據《記》所雲，身是苦之所依，故《論》雲微苦所依。異熟猶在，即仍須受眾生身，未得出離世間、不受後有也。故《論》雲微苦所依未滅。
三、無餘依涅槃。謂即真如，出生死苦，按眾生共具有真如體，眾生淪溺生死海受諸苦，即真如未出生死海苦。今者眾生斷煩惱障既盡，已離生死苦，即是真如出苦。煩惱既盡，餘依亦滅，依，謂身，即上有餘中微苦所依也。上之有餘，以餘惑未盡，即微苦之所依身未滅，故雲餘依。今此煩惱既盡，即不複墮世間受眾生身，雲餘依亦滅。眾苦永寂，故名涅槃。《述記》:有漏苦果所依永盡雲雲。按有漏者，染汙義。苦果者，煩惱對所招苦而名因，苦對因而名果。苦果之所依，即身也。永盡者，惑因與苦果已盡，則永不墮世間受眾生身，故雲所依永盡。
四、無住處涅槃。謂即真如出所知障，大悲、般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住，故名無住涅槃。利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃。《述記》:所知障者，顯唯菩薩得，謂得無住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。所知障，從所障而得名。基師雲：“言所知者，即一切法若有若無，皆所知故。由法執類，覆蔽所知境，令智不生，是名所知障。”二乘雖斷煩惱障，猶未斷所知障。煩惱亦名惑，此惑相甚複雜而深細，眾生由惑故生。二乘能斷此，而所知障猶存，可見其難斷。
詳上四義，第一自性則明一切法之本體名真如理，此言一切法者，即通眾生或天地萬物而總目之也。亦名自性清淨涅槃。自性之名，則克就眾生分上而目之，宗門所雲本心是也。涅槃是一，元來隻此自性涅槃。雲胡於自性外複有三涅槃耶?理實涅槃本無四種，其後三者，則因眾生雖具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，結生相續，客染謂煩惱等。結者，結縛，亦目煩惱。由諸惑結，不可解故，生死流轉，相續不絕。《二十論》即以相續名人，最有義味。於生死海淪沒無依，故真如體亦隨眾生墮生死苦，難有出期。是故三乘因聞佛法，勤策修行，斷諸染障。由障斷故，如體方顯，如體，具雲真如體。障斷盡否，如體出障亦因之。如雲障月，雲消多分，月出多分；雲全消，月亦全出。因此說有後三涅槃，則從真如即自性涅槃出障之分位而別立三名，雖非如體可析以四，而依斷障所顯得言，卻有四涅槃可說。
已明後三涅槃依真如體出障之分位而說，今次當知，二乘聖者，得二及三，謂有餘與無餘。其後三有餘、無餘及無住。通得者，唯菩薩。《述記》於第三無餘中雲通三乘釋，可知菩薩非得無餘不能無住。何以故?無住中雲，於生死、涅槃，二俱不住，若菩薩不得無餘涅槃，何能不住生死乎?三乘功修吃緊處，全在無餘，無餘則惑盡也。有餘中，異熟猶在，尚受後有，謂於來世受人身或其他眾生身。不得離生死海，即是住生死，惑障未盡也。及至無餘，則惑已盡，而不住生死，方是自度已畢。小乘至此，便為止境，而菩薩不然，自度事畢，不忘他度，眾生同體故。他度亦自度中事。若隻自了生死，不複度生，生者，具雲眾生。即自度未得圓滿。是故菩薩得無餘已，不住生死，而仍不住涅槃。此所謂涅槃，即無餘涅槃也。有餘涅槃，未了生死；由得無餘，方乃不住生死。而今複不住此無餘涅槃，是謂生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，則以眾生未度盡故。菩薩常以悲智用，般若係譯音，其義即智慧。而不譯智慧者，以此雲智慧，含義深遠，恐濫俗解故。利樂眾生，盡未來際，不複舍離，用而常寂，故名涅槃。據此，則無住涅槃即是已得無餘而不住無餘，常以悲智度生，不舍世間，大乘之異於小宗者在是。夫已得無餘而仍終以無住，猶《易》之《既濟》而終於《未濟》也。聖人體大明而能愛，此中體字是體現義，即含有保任與擴充等義。《乾》曰大明，《係傳》曰安土敦仁故能愛。吉凶與民同患，亦見《係傳》。猶無住之意也。
四涅槃義，略疏如上。今欲告評者以三事：一、佛經雖雲不壞世間相而說實相，下相字非相狀義。實相猶雲實體。不壞雲雲者，即於世間相而見真實，佛書亦譯真如為真實。究與孟子“形色即天性”意義不同。佛家是出世之教，菩薩必得無餘，真如離障，進而無住，不舍世間，始於世間相而見實相。此其宗教思想與吾儒似有同而實不同者也。儒者證真之談，無有宗教意義雜於其間。
二、佛之出世，決定是出離生死海，即斷苦依。依謂身，如人身或其他眾生身。有餘涅槃，異熟猶在，微苦所依未滅，猶是住生死；必至無餘，方於生死而得不住。談何容易，妄以在世不染名出世耶?在世不染，豈必佛教?稍能寡欲者，即可不染。以此等俗見而言出世，菩薩有知，能不心痛!儒者盡人合天，無世可出，更何所謂入?“等閑識得東風麵，喻知天也。萬紫千紅總是春”,此喻一切物皆天也，一切動念處與舉足下足處皆天理流行也。此等詩句，從孔門一貫及孟子左右逢源語得來，甚深微妙，非凡愚所了。無住菩薩，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而後入，方見得如此，卻是宗教異儒學處。
然複當知，吾言出而後入者，指菩薩已得無餘，不住生死，而亦不住無餘涅槃言。其不住涅槃，即不舍世間，故謂其出而後入也。但此所雲入，決不是變更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希願耳。我已不住生死，此中我者，設為菩薩之自謂，下準知。自度事畢乎?猶未也。眾生與我一體也，眾生未度盡，則我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍眾生，盡未來際，我皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩本願也。無住涅槃明明為度眾生而施設，僧人奈何不悟，妄以世間情見改易出世教義，叛佛至是，大可惜哉!凡經論中每有不舍世間等語句，皆就菩薩道言，即就無住涅槃言。菩薩入世，乃所以完成其出世之希願，切忌誤解。
佛家確信吾人本有個體的生命，不隨形骸生滅。奘師言賴耶“去後來先作主公”,曰來先，則汝形骸未生時，汝之個體的生命無始時來已有之；曰去後，則汝形骸滅時，汝之生命豈斷絕耶?賴耶一名，雖非大小各宗通用，而此詞所表者，即有個體的生命，則佛家皆不外此。如窮生死蘊等，亦與賴耶大旨不異。汝試潛心深玩三藏十二部經，諸佛菩薩是為何發心?為何悲湣眾生墮生死海?為何於地前、地上無量劫修行?為何得無餘涅槃而猶不住?托名佛子而於世尊大事因緣全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依滅時謂身滅時。即無所有。佛言：寧可我見如須彌山，不可空見懷增上慢。豈非預知來世有愚癡類將毀教法，乃嚴厲垂戒乎?夫有餘涅槃，苦依未滅，即猶受人等身，其有個體的生命在，故不待言。入無餘時，出生死海苦，煩惱既盡，餘依亦盡，依謂身。詳前。隻是不複墮世間受人等身耳，非謂其個體的生命斷絕也。身者，生命之具，而非即是生命。故菩薩入無餘時，世間身已滅，《論》雲苦所依者，即世間身。而菩薩之生命非斷絕也。如其人涅槃而生命斷，則諸佛菩薩何故長劫苦修以求得涅槃而自絕其生命乎?佛菩薩果如此以求得涅槃，則與匹夫匹婦自經溝壑之情亦無異，豈不可痛而又可笑哉!又複當知，無住涅槃中，菩薩不住生死，即由其已得無餘故也，若未得無餘，何能不住生死乎?至不住涅槃之雲，實即已得無餘而不住耳，為度眾生而不住耳。此義前文明示，無可狐疑。倘如評者所雲“涅槃是什麽?還有什麽生命去與涅槃冥合的”雲雲，則菩薩得無餘時，其生命即已斷絕無所有，則後之無住涅槃，是誰所得?豈呼虛空來得此涅槃耶，叫虛空來利樂有情耶?夫無住涅槃，自大乘空宗肇興，首先提倡，大之異小，端在於是。無著、世親力挽大空末流之弊，起而倡有，《成論》是世親以來十師之結晶。其末後談四涅槃，是佛家無量法義之總會處，是其精神與命脈所在處，是大小根本不二處，小乘千言萬語，歸於得無餘涅槃；大乘千言萬語，亦必歸於得無餘，而後乃無住，否則無住無可談也。故大小有根本不二處，即無餘涅槃。誰有智者而於斯不了乎?是龍樹、提婆、無著、世親同其大處，二家施設雖異，而此真歸宿處不得有異。是自《阿含》以迄《大般若》乃至《華嚴》等經有一貫處。詳玩上諸句義。評者有雲：“涅槃是什麽?還有世間可出離的?”吾且問汝曾讀佛書否?任取佛家一部經或論，其所破的迷執相是世間相否?其所厭離的生死海是世間否?六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世間可出離否?《成論》談有餘等三涅槃，明明曰真如出煩惱障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世間可出離否?曰餘依亦滅，是有世間可出離否?佛法若不出離世間，還可說得涅槃否?評者若是在家人，亂談佛法猶不足怪，托名佛子而知見如此，真堪悼惜!《新論》博大謹嚴，每下一義，都自其真實心中流出，無半字虛妄，評者竟絕不虛心，身在佛門，何可若是?評者複以《新論》此處所談，與外道神我離係獨存，及小我與大梵合一相像，以謂誤解佛教。此實評者自誤。佛家破外道之我，隻破其妄計或妄執之我，而其自宗實非無我論也。破大梵天，亦破其妄計，不如實知，不能如其實而知之也。而佛氏本來自性清淨涅槃，實與大梵有融會處。佛教徒不識世尊與諸大菩薩本意，遂與外道競立門戶，隔絕太過，而真理之在人心本有同然者，遂不可見。吃緊。此實大道之巨障，而眾生迷妄與鬥爭所由不可解也。《新論》寄托高遠，自非超悟之資，何堪論此!
評者又雲：大乘的不同儒家，即以出世的空慧掃盡世俗仁愛的情見，而使之化為不礙真智的大悲雲雲。評者最令人痛惜者，即其染世間洋本本之毒過深，滿紙浮詞，無一明確觀念。如言緣生，而不知有第八識，元非無我。言涅槃而墮空見，不知無餘涅槃，餘依亦滅，而非無物，使其無物，則後之無住而利樂有情者其誰乎?至言出世，則評者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什麽,還有世間可出離的，據此可見評者不承認涅槃是由出世間而得，此已謬極。斷煩惱障，方得涅槃，大義炳然，如何不覺?煩惱障者，非佛氏所謂世間相乎?若不出離世間，何有涅槃可得?評者於佛家出世本義根本無正確之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本義，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一個空慧乎?且評者後文力主大乘空宗非是破相顯性，何為於此妄說空慧?小乘人空，未得法空，故無空慧；大乘證法空，故雲空慧。法空是何義?汝雲空宗不破相，是空個什麽?既不了何謂法空，雲何妄言出世空慧?
評者以仁愛為世俗的情見。此可痛傷。佛教與儒學雖出發點各有不同，而儒之仁愛與佛之大悲謂之有異則不得。儒之仁民愛物是世俗情見，佛之大悲眾生非世俗情見乎?出世與否，確有同異，而人生本性之發用流行為萬物或眾生同體之仁愛或大悲者，則不可以門戶愚見而妄分異同也。此處妄有異同，則人性將毀，佛種將斷，是而可忍，孰不可忍!且愛字義訓有二：仁愛之愛，是至善也；姑息之愛，即貪愛，謂之情見可也。佛典談及染心所中之愛則是貪愛，非仁愛也。字義未究而誣儒佛，未知其可也。
評文列儒家於人天乘，此承往昔僧徒之謬說而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所謂人天之天也。評者如能理解吾上文所說，而天字之義無須複贅；若猶不了，則餘更無多言之必要。真理自在天地間，能悟者片言而悟，不悟者終無如之何。
評者又雲：儒家何處說仁是空寂的?吾且問汝：三法印結歸涅槃寂靜，寂義是靜義，故連屬成詞。又佛典寂字亦與空字連屬成詞，曰空寂。此土道典亦以靜字與虛字連屬成詞，曰虛靜。虛靜之與空寂，二家意義縱有淺深，而大旨從同則無可諱也。寂靜即離欲，即無擾動相，故言寂靜即有空或虛義相連屬也。此等名詞既已審定，試檢《論語》,子曰“仁者靜”,非以空寂說仁乎?又曰“仁者樂山”,山者，無擾動相，所以象仁體寂靜。孔子作《易》,字字皆象，此處亦然。又有天何言哉、時行物生之歎。歎者讚歎。無言者，形容空寂也；時行物生，是空寂而能仁也。聖言高渾，非澄懷體之，未有能喻者也。
評者又詆《新論》讚美空寂而怕說出世，即是《新論》的根本情見雲雲。此甚錯誤。熊先生嚐言：吾並不反對出世法，但不認為大中至正之道，此中有無窮的意義，甚難與一般人言，佛教中人有教僻，更不好談。即如前文所雲，儒者形色即天性與佛氏不壞假名而說實相假名即謂世間，世相不實，皆假名故。畢竟不同者，儒者隻稱實而談，緣其一直超悟，無有小己之迷執，故於世間，根本不曾作世間相想，即無生死海可怖，無世間相可厭離，盡心即知性知天，本無客染，故乃直於形色而見天性，此是證量境界，始終不雜一毫宗教意義。佛氏起初發心便同情庸眾，有小己淪溺生死海之熱烈感觸，開端便是宗教熱情，與儒家聖人直由智慧澈證自本自根者異轍。自本自根者，謂萬有之原不可離自心而外覓。前雲二家思想出發處不同者以此。但佛教有一特殊處，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教則遮撥擬人的上神。不唯如此，而且戒定慧三學交修，由戒引定，由定發慧，其理智作用與思辨力之明睿，誠有超過世智辨聰處。然其空想與幻想處亦不少。佛教雖駁外道之神，而其自宗之神味確甚深。三界、六趣、諸天，自佛典說來，儼然親曆之境。人死而其生命非消滅，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好處。而必曰諸天與諸鬼趣等世界如何如何，儼然一部信史，餘以為不如聖人六合之外存而不論最為理智。此中理智一詞，形容其不作空想與幻想。凡言神者，應分以二，曰：宗教家擬人之神與哲學家所謂宇宙大心亦名為神。宇宙大心即是吾人各具之心，實非二也。佛家畢竟宗教神味過重，不獨非無神論而已。其諸天與諸鬼趣，可謂多神論。縱雲界趣等說隨順民俗而談，不必與其中心思想有關，然從其教理方麵衡之，頗覺其富於懸空的辨析，辨析極重要，但失之懸空，即有病。要令人山采寶者有荊棘多於寶物之感。讀佛書，如入山采寶，必遍曆荊棘而後得寶。佛家窮大極深處無可否認，而夾雜空想、幻想，亦無可否認。佛法畢竟是宗教精神，吾人決不可少；但出世主張，如有畸俊，超然孤往，固無須反對，要非斯人常道。儒學極高明而道中庸，致廣大而盡精微，通天人而一之，至矣盡矣，高矣美矣，無得而稱矣!《新論》終融佛以入儒，其寄意深遠矣哉!