戊子秋，鄧子琴教授由南京抄寄僧人評黃岡熊先生《新唯識論》一文。慶披閱訖，不覺太息。是時，先生旅居寒舍，因請曰：僧人誣亂佛法，妄議儒學，似宜駁正。先生歎曰：“真理自在天地間，能悟者自悟，不悟者亦無可如何，是惡足辨!”慶愀然曰：良醫豈為有不治之症而廢治療?大匠豈為有不材之木而棄斧斤?釋迦雲“我四十九年，不說一字”,而實已浩浩三藏。尼父曰“予欲無言”,而六籍之文粲如日星矣。孟子輿不得已而好辨，此不得已之心是何心歟?非尼父己達達人、釋迦自度他度之心歟?先生莞爾曰：“子之言誠是。然老夫沒意趣，久不與毛公管侯接也。舊式筆，昔人呼為毛公管侯。且此類文字，無足煩老人，吾子好自為之可也。倘慮有失吾旨，隨時麵決，何如?”慶既承命，不敢辭。竊惟《新論》一書，以體用不二為宗。以至空而神化無窮，無形無象名空，非空無之謂。至寂而生生不測，顯本體之德。德字含二義，曰德性，曰德用。以本體之流行有翕二勢，是名為用。翕勢由本體將顯發其自性德用，不得不翕而成物，故翕，則若本體不守自性，是動之反也。老曰“反者道之動”,此義深微。蓋本體之流行即名為動，其動而翕以成物，故若與其自性反也。然翕勢方起，則有閽勢同時俱起。本體流行之一翕一闡，本無時間可言，但恐人誤計翕闡有先後，故說同時以遮之。此為言說上之方便，不得不如此，學者須忘言會意。翩者即本體之動而不舍其自性，不舍，謂動而恒如其性，無改變故。其為勢也，盛有而無形，剛健而純善，乃運行於翕之中，而仗翕以顯發其自性德用。翕雖成物，有閉塞與沉墜之患；翩則戰勝翕勢而開發無礙、升進不墜，有轉翕以從己之勝能。己者，設為闡之自謂。是故翕之動而反者，正所以顯闕之至健而不可撓、至足而無所虧也。故翕以反而完成閽勢，畢竟翕閽無矛盾，心物非二片。《新論》依翕假立物名，依闡假立心名。一華一葉，皆是備萬理、含萬德、肇萬化之本體，隨在呈現，各各具足，都無虧欠。朱子釋《易》曰“萬物統體一太極，一物各具一太極”,莊生曰“道在屎尿；道在瓦礫”,佛說“一一微塵皆有佛性”,無有一物而非全體大用具足者。神之至也，不可測也。不可測故，名曰神。
《新論》以本體流行有翕翩二勢，假分心物。而於翩可以見體，故重在闞，而揭唯心。唯者，殊特義，非唯獨義，此與西洋唯心論者內容迥不同。先生之學凡數變，中間由佛氏有宗唯識而趣般若，空宗。最後複脫然超悟而揭體用不二以為宗極，救正佛家以生滅、不生滅截成二片，與西洋哲學談本體與現象每欠圓融之大病。其言本體之德，至空而神化不窮，至寂而生生不測，生不測、化不窮者，一本於其德之健也。因此，歸宗尼山《大易》,扶儒學於既墜，儒學始絕於漢師考據之業，宋明理學複變其質。匡佛氏之趣寂，佛氏趣向寂滅，逆造化，反人生，故《新論》匡正之。此千餘年來一大事也。先生嚐言：大乘空有二輪，雖不舍其度脫生死海之鵠的，然以眾生難得度故，不忍獨了生死，成乎自利，乃複誓願不舍眾生、不舍世間。大乘之大也，已與儒家有接近處。獨惜諸菩薩篤生天竺，不免拘於釋迦之教；未通華夏，莫由窺夫洙泗之源。其不能改趣寂之軌而玄同於儒者大中至正之道，蓋亦機感未至焉。餘生華、梵兩大聖人之後，相去二千餘年，得睹兩家玄文，竊歎佛氏以《大般若》為其群經之王、諸佛之母，而吾儒《大易》為五經之原，於是沉潛往複於《大易》《大般若》之間，曠然遐思，脫然神解，獨默會於真際，因以簡兩家之異而觀兩家之通。夫真際難名，本來空寂，而有生生化化不息之健。然生而不有，化而不留，雖生化無窮，畢竟未嚐不空寂。法爾譎怪，不可致詰。佛經法爾一詞，猶言自然。自然者，無待而然，其義深遠至極，不可粗心索解。譎者詭譎，怪者奇怪，皆言其不可測也。窮理至此，無可複問其由然，故雲不可詰。《新論》於是有作。所以摧其遏逆生化之異見，使協於吾儒大中至正之矩。不可離世間以覓法界，佛雲法界，即本體之名。豈須厭生死而求涅槃?佛言涅槃，亦本體之名。是故儒者於變易而識不易，於無常而識真常，於流行而識主宰，以上皆推演《易》義；詳《新論》。於形色而識天性，自吾一身與所接之天地萬物，形形色色，莫非天性流行發現。天性即真常理。孟子言“形色即天性”,則已破除形色之迷執，而觸目皆真常至理顯現當前。於小體而識大體。小體謂身軀。大體謂天性，即吾人與天地萬物同具之大生命，亦雲宇宙本體。聖人能克除其執著小體之私，便渾然與天地萬物同體，是謂大體。義詳《孟子》。《新論》歸宗《大易》,宏闡儒義，蓋默會真際，直與先聖合符，詎有私見參於其間哉!夫惟聖人已識大體而去小體之私，故裁成天地，輔相萬物，非以天地萬物離吾小體而外在，妄恃一己私意以裁輔之也。非以二字，一氣貫下。實緣一己與天地萬物通為一大體，故裁輔之功乃自我日新之實修，此中自我，即目大體。豈忍矜己宰物，自貽伊戚哉!矜已之已，謂俗所自執以為一已，即是小已。功利之徒迷執小體而妄割裂大體，天地始失其清寧，萬物始有失所之患，豈不悲哉!佛氏大雄斷惑，倘於現前識得大體，順其大生廣生之性，充其日新富有之德，天地位，萬物育，而我無可屍其功名。緣同體之仁，務自盡而不容已故，宗門所謂本分事者，正符斯旨。何用高談度脫，卒無拯於眾生之淪溺哉!《新論》融通儒佛，而宗主畢竟在儒。大乘諸菩薩未竟之緒，逮於餘而卒成之。張智炬於中天，導群迷於坦路，雖蒙無知者之詬詈，亦複何咎雲雲。先生自道其所創獲與所誌願者如此，故為略述，以俟後之能悟者共證焉。今此僧人不了《新論》,妄興謗議，猶不足責。若其於儒佛兩無所知，而妄以庸愚之見毀儒誣佛，尤為可痛。先生平日示學人，謂在《新論》之體係內，如儒、佛及他宗各有長處不容顛仆者，《新論》盡可盡量容納，其短處須舍棄者，《新論》必極力避免。蓋《新論》主融通，以為大道無窮無盡，未可以小知曲見自封。曲見，猶雲偏見。固持門戶見而談真理，何異以管窺天者竟曰天小乎?《新論》宗儒，而取資於佛者實不少。《新論》究極空有，窮玄造微，本得力於佛而根底又不必同於佛。融通之業，自有體要，如海納百川，自成洪溟。
識此意者，當以《新論》還《新論》,儒佛還他儒佛。今僧人不解儒而毀儒，不了佛而誣佛，將使先聖遺傳寶物變成瓦礫，是可忍也，孰不可忍!茲將僧人文字逐段閱覽，其浮亂之言、絕無意思者，隻合舍置；其言中頗表示一種意思者，雖至無理，亦必直錄原辭，不憚審正。至於《新論》旨要，亦隨文發揮。是篇之文，約為四分，係依僧人文字章段以次駁斥，故無義例可言。《詩》所謂“終日七襄，不成報章”也。今題曰：《申述新論旨要平章儒佛摧惑顯宗記》,平章一詞，含分辨或批評等義。亦可省雲《摧惑顯宗記》。顯宗者，顯明《新論》本宗旨要；摧惑者，破凡愚之迷亂。此文不以答僧人題名者，意在申正義，不在對人故。
篇中要義，略言之。如儒家為融貫天人之學，佛法究為出世之教，其義趣深微謹密，字字不堪忽略。又如神義，會一神、泛神，自性、依他，而同於大通。圓融無礙，至斯而極，千聖百王，當無異議。王者往也。義理之宗，天下之所歸往，故大哲人亦是無位之王。孔子稱素王，是其例也。王不必為居君位者之稱。至雲《大易》明生，係以本體之德言，亦可雲就用言，用者，即本體之德用，與上一語仍同義。此與佛家十二緣生之生及賴耶生相截然異議。儒者顯真實德用，如《中庸》“天命之謂性”,即演《大易》乾元性海之蘊，此乃本體固有生生不息盛德，清淨純善者也。是其著眼在宇宙人生根源處，謂本體。超形氣而立論，即將吾人真性推出於吾形骸與一切雜染習氣以外，直談真性之本然。此其大生、廣生，何可得而遏絕?此其剛健中正純粹精，焉有惑染?剛健，故不屈撓，所以常如其性，無改易也。中者無偏，正者無倒，純者純善，粹者粹美，精者無雜染。詳《易·乾》卦。孔子謂之仁，《大學》謂之明德，孟子謂之善，皆就真源上說也。
釋迦說十二緣生，後來大乘有宗衍為賴耶恒轉如暴流之論，恒轉，即是生生不斷絕之相，所謂賴耶生相是也。則以宇宙人生由迷暗而現起。迷暗，即惑之異名。佛家所雲惑之意義甚深微，此不及詳。蓋從吾人有生以後，緣形骸而發展之生活力及無量習氣，互相附著而成為生命流，《新論》有時以生命一詞目本體，其意義甚特殊。今此雲生命流，便是有生以後始形成的，非就本體言。佛家唯識師所謂恒轉如暴流者即此。恒轉者，謂生命流息息舍故生新。易言之，即前流方滅，後流續生。由前流滅故，非是常存的物事，故言轉；然前方滅，後即生，實無斷絕，故言恒也。恒轉義甚深，詳佛家《成論》。晚世生命論者窺及生之衝動，亦與佛門暴流之喻略相近，要皆就人生因形骸與習氣種種結構而始發展之生命流上有所體驗。此中有無限意思，難說出。此生命流既緣形與習而發展，便與人生真性之本然不相似，真性，亦可雲人生之真源。謂之迷暗，謂之惑，誠哉其然!佛氏從此處著眼，故於人生之染汙與罪惡、眾苦等察識獨深，而生厭離想，與儒家聖人直從人生真源處著眼者自不同。儒學所以為融貫天人之學，佛法所以為出世之教，實緣兩家對於人生之體會各有獨到，學者宜知。先生又言：儒者直探人生真源處，佛氏照察吾人有生以後緣形與習而發展之生命流，兩說畢竟宜並觀，方解人生底蘊。《新論》語體本《功能》章即兼收兩說，惜乎今人不肯作反已工夫耳!又曰：佛氏修止觀，已照察生命流純為一團迷暗勢力，而終亦參透真源，大乘便接近儒家，惜乎其開端是厭離思想，終不舍其度脫生死海之主張，難入洙泗門庭也。慶按：先生言儒佛二家對於人生之體會，一注重真源處，一注重緣形與習而始發展之生命流，真發前人所未發。然大乘透悟真源，至《涅槃》《華嚴》,已歎觀止；先生乃由《涅槃》《華嚴》而歸宗《大易》,亦盛事哉!
先生有雲：哲學上極高之詣，至《大般若》觀空不證而止矣，無可複加矣。不證，謂不著於空。廣大、高深、微妙，乃至無窮無盡等辭，都不足形容此境。惜乎無慧者不會；真會者，雖欲化作百千億廣長舌，亦複說不得。拈花微笑，猶未若默然忘笑為親切也。據此可見先生契會於空宗者至深。夫空者，空一切相而已。相義雲何?如世現見事事物物各有定形，是名為相。凡官感所攝，乃至意想所注，無非相也。其實，宇宙萬象皆依托眾緣而起，無有獨立實在的事物。刹那刹那，頓起頓滅，都不暫住。如前一刹頃頓起頓滅，次一刹頃雖續前刹而起，仍複才起即滅。自此以往，亦複如是。故刹刹皆頓起頓滅。詳《新論·轉變》章。不暫住故，都無定相。猶如電光，一閃一閃，詐現光相，實則一閃一閃不曾暫住，雲何有固定光相可得耶?凡夫不悟，妄計一切相為定實，遂為相縛，為相所縛曰相縛，此中意義深微，須虛懷體究。由相縛所蔽故，不證實性，實性猶雲宇宙本體。不悟真理。真理亦謂本體，與上為複詞。譬如鹿迷陽焰，本無水相，而鹿迷故，妄於陽焰而見為水。凡夫無智，妄計一切相為實有，由此不了萬法實性，此中萬法，相當於俗所謂宇宙萬象，或現象界。自失本原，長迷不反。萬法之實性，在吾人分上言，即吾之真性也。今不悟實性，便是自失本原。是故諸佛憐湣眾生，令修空觀。令者，教示義，教眾生修習空觀也。觀之一字含義深遠。凡夫以雜亂心而行思辨，不得契會真理，未可雲觀；唯向道者，心地澄明，不雜迷妄，其所思察不違正理，乃得雲觀。觀一切法相皆本來空，此中一切法相亦名有為法或緣起法等，猶俗雲宇宙萬象。至於妄識構畫之相，亦此所攝。本來空者，猶雲本來是空無的。空宗於緣起法，雖在俗諦許為實有，但就真諦言，則說本來皆空。非本不空而以已意作空想也。
聊舉例證：如大乘菩薩觀物質宇宙畢竟空無所有，而小乘則猶執有實極微，極微，猶今雲元子電子。大乘複說極微非實。今自波動說出，而原子電子果無實質，大乘極微不實已得證明。據此可見諸佛觀空，無有倒妄，眾生迷執宇宙萬象，如蠶造繭自縛，如蛛造網自困，凡愚顛倒，不得自在，豈不悲哉!至於哲學上古今種種宗派、種種理論，各以亂識識者，意識。據佛法言，眾生缺乏修持，其意識未離雜染，謂之亂識。亂者雜亂。構畫宇宙，如解釋宇宙萬象者即現象論，窮究宇宙本體者曰本體論，二者可通名宇宙論。戲論紛紛，莫可究詰。狂夫倒見，見不正故，名倒。猥以自心所構妄相，結網重重，世所謂成為係統之理論，大抵以自心構畫之妄相結成密網而已。愚而可哂，莫此為甚。倘遇諸佛，教以反觀自心所現種種相，明是意想妄構，雲何得與實理相應。如是觀已，空除自心一切妄相，頓令自心洞然澄明，無有障礙。即此無障礙心，默爾而寂，則一理平鋪，證見本原，即萬理會歸一理，佛雲無差別相是也。現前顯現，不由猜度，故曰平鋪。炯然而照，則萬理粲著,寂照一如，寂無妄，照亦無妄，故雲一如。方是空不空境地。妄滅，故空；理徹，故不空。總之，觀空為哲學上至高無上之詣，學未至於觀空，必未能離戲論也。雖然觀空難矣，觀空而不證則難之又難。空教在梵方，其末流已有陷於惡取，取者，取著。執著於空，成大邪見，故嗬之曰惡取。惡者，毀責詞。彼計一切皆空，彼者，謂惡取之徒。不唯法相空，法相相當於俗雲宇宙萬象。法性亦空。法性相當於俗雲宇宙本體。清辨《掌珍》頗近空見外道之論，梵方有空見外道，大概持一切皆空之見。此土奘、基兩大師駁斥清辨不遺餘力，餘深味其旨，蓋有孟氏不得已之感焉。今茲僧人卻又謬想俗諦中顛倒虛誑之緣起法不空，易言之，即一切法相不空，而複妄計法性是空。此輩作是妄想，蓋由近十餘年來國內曾有打倒玄學鬼之風氣，不喜談本體論，故敢以法性空附會《般若》。又自先生《新論》出，創明體用不二，此輩故遮撥本體。其實，學在求真，所貴信心任理。立異固無謂，追逐時尚尤非學佛人所可為。是篇審正僧人文字談空有處，皆本夙聞於師門者予以辨正，庶乎《大經》、《大般若經》。四論《大智度》與《中》《百》《十二門》。玄妙難測者，得此乃有規矩可循。夫不能空相具雲法相。而迷於性者，法性，亦省雲性。眾生愚惑，所以可湣也。相空而見性，庶幾不著於空乎?猶未也。孔子固曰“知及之，仁不能守之”,雖曰識性，猶不識耳。菩薩悲智雙修，盡未來際，不舍眾生，不舍世間，斯亦知及、仁守交盡之旨。如是乃可觀空不證哉!嗚乎難矣!大乘“不含眾生”與孔子“吾非斯人之徒與而誰與”意思一般。漢以後，號為賢儒者,鮮不脫離民眾。未能觀空而有遁於空虛之病。可怪，可歎!慶按：先生深於空宗，平日教慶輩者，多舉《大經》、四論旨趣。
附識：慶按：觀空不證之證字，覺其妙極，然似不可捉摸，頗難下一的解。曾以問先生，承誨曰：《易》無達象，《詩》無達詁，佛典中名言亦如是。此中證字難解，確如汝所說。必欲強通，則證者，證會空理，或不得無住涅槃，而著於空矣。菩薩觀空而不住於空，故雲不證。餘以不著於空釋之，使人易解，雖不必能傳出證字義味，而大旨無失。
有宗以三性為綱要，三性中，唯第二依他起性是空有二宗分界處。有宗建立依他，不唯俗諦實有，即在真諦，染分依他，亦幻有而非無，淨分依他，通圓成實。空宗肇自龍樹、提婆，初未有三性名目，而以二諦義提綱。其在俗諦，不破四緣，即不毀緣起法，然是顛倒虛誑法，但依世俗，說為實有，緣起法，後來有宗亦名為依他法。一人真諦，則四緣皆不可得，即緣起法本來空無所有。《智論》三十二說“般若波羅密中，四緣皆不可得，乃至無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論”雲雲。此則正明第一義中，即真諦中。一切法皆空。所以者何?般若波羅密已證法空，即入第一義；第一義中本無一切法相，何有四緣可得?四緣不可得，又何所舍、何所破乎?《智論》明明就般若波羅密中說，而僧人不悟，乃謂空宗不破四緣，此由其不通二諦義，遂致鑄九州鐵成此大錯，豈不惜哉!空宗在真諦，則緣起法皆空；有宗染分依他，實即空宗之緣起法，而於真諦仍許為幻有。此兩宗爭端所在也。空宗無淨分依他，亦是其重大缺點，此不及詳。是篇審正僧人談有宗處，皆據《新論》予以駁正。
篇中平章空有二宗處，頗有先生近年新義，為《新論》中所未及詳者。《新論》以體用不二為宗，圓融無礙。舉體成用，則宇宙萬有動而愈出；言其發展無窮竭也，宇宙自是發展的，學者宜深玩。攝用歸體，則會之有元、統之有宗。不唯救兩宗同一偏於空寂之病，而有宗理論上種種缺點，《新論》悉予革除。空宗真諦則體是無為之體，如何成用?俗諦則緣起法全是顛倒虛誑，又不可言用。《新論》謂空宗無法成立宇宙，誠哉其然!學者精研空有之失，而後深探《新論》之旨，則妄議可以息矣!
先生常言，佛書未易讀，讀者必具四條件：一、抽象作用極高，否則於其高廣幽深之玄境不可攀援。二、分析力極強，否則於其方方麵麵無窮的義蘊尋不著端緒與脈理。三、會通力極大，否則如盲人摸索大網罟，十指觸入百千孔穴，將縛於一孔或數孔之間，終不得其綱領所在，而猶自以為通也，不大可哀歟!四、必有廣大心、真實心，非徒在語言文字上作活計，以膚亂知解誑無知趨勢途者，非字至此為句。必修養有素，方許了解文字而終會意於文字之外，與十方三世諸佛相見。智慧之神不會來舍於雜染心，此事宜知雲雲。慶按：先生此說可為世間高談佛法或哲學者當頭一棒。智慧神不來舍於雜染心，慶聞於先生者蓋久，而闕於自反，負教深矣。
慶承先生命，既審正僧人評文，為《顯宗記》,立義則時稟於函丈，而文字亦蒙鑒定，茲複補述緣起，冠於篇首。唯冀覽者於《新論》與儒佛各求其精神麵目，則餘之此篇為不虛作矣。本篇共為四分，以次列後。
第一分
僧人評《新唯識論》文字，既妄謗師門之學，更誣亂儒佛本真，謹審正如左。
評文有雲：《新論》體用說的根本假定，根源於滿足求知的願欲，為了給宇宙以說明。然而釋迦說法，不是為了如何說明宇宙，如何滿足求知的願欲，相反的，遇到這樣的玄學者，照例是默然不答，讓他反躬自省去雲雲。
審曰：《新論》開宗明義曰：今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。評者不通玩全書根本精神，而但摘一二語，謂其隻是根源於滿足求知的願欲，如此輕率，殊可惜。又複應知：學者，所以己達達人與成己成物也。佛氏亦雲自度他度，因明則雲自悟悟他。試問他度與悟他是否宜因眾生求知之願欲而隨機開悟?如佛法完全斥絕知識，則浩浩三藏皆眾生不可以知識去理會者，而諸佛菩薩果何所謂而說法乎?須知，《新論》已明示本體非是知識所行境界，而欲眾生之反求實證到此，則必隨順眾生求知之願欲而隨機開悟，即因眾生所有之知識而方便善巧，以祛其迷而使之悟。箜者所以在魚，而簽非魚，固也；使不設簽，則何由得魚乎?蹄者所以在兔，而兔非蹄，固也；使不循蹄，則何由獲兔乎?玄學上超知之詣，畢竟須從知識方麵種種遮撥、種種開誘，而後有上達之幾。若一往反知，何由趣入超知境地?評者如於《新論》及《十力語要》《讀經示要》諸書果肯留意，當不至輕詆若是也。
評者又雲：佛法的動機，不外乎為已的出離心，為他的悲湣心。所以釋迦的教化，不是為了少數玄學者的玄談，而是普為一切眾生的依怙。審曰：評者言佛法的動機，卻將為己、為他二心截成兩片。此若出自一般居士，猶無足怪，而出於披法服者之口，殊可怪。評者既鄙棄玄學者的玄談，則於諸佛發心處，應有深切感觸而不為猜度之浮詞。今如評文所雲，為己隻是出離心，將一意為己而無悲湣眾生心歟?又如為他隻是悲湣心，而不欲眾生同出離生死，則悲湣複何所濟?《唯識述記》卷一辨教時機有雲“諸異生類，無明所盲；起惑造業，迷執有我；於生死海，淪沒無依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，轉四諦輪”雲雲，可見悲湣者，正欲拔彼淪沒生死海之眾生同出離故。尤複須知，諸佛菩薩心中，原無為他為己二種可分。《大論》說：菩薩以他為自，悲湣眾生，即是自悲。有一眾生不成佛，則我終不成佛。決無有獨為己而求出離之心。評者若於大乘法義聞熏有素，似不當以小乘自利之智猜測佛心。
評文又雲：依佛法，此現時的苦迫，惟有從察果明因中，正見苦迫的原因何在，而後給予改善，才能得到蘇息。所以佛法的中心論題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則，指出此無故彼無、此滅故彼滅的。
審曰：“依彼而有、必依彼而無的法則”雲雲，此“依彼而無”一語，不知何解?倘雲若此依彼而有，彼無故此無，例如行此。依無明彼。而有，十二緣生中，首無明緣行，謂由無明故，行乃得生，故說無明為行之緣。無明滅故，行滅，如此說者，即符經義。今如評者所謂法則，則當雲此行依彼無明而有，必依彼無明而滅，此成何語?經論言，若法，此依彼有，彼滅故此滅者，正顯緣起法無實自性。評者乃於其中妄立一依彼而有、必依彼而無的法則，此大迷謬。既雲依彼而有矣，又雲依彼而無，則是彼尚未滅，而此依之以無也。此已依彼而有，如何又依彼而無乎?
評文中所雲“不僅世間的因果如此，就是無為、涅槃，也是從依彼而有、必依彼而無的法則”雲雲。據此，即無為、涅槃亦有因果，亦是緣生法，則無為與有為何殊?涅槃與生死不異。評者果從何處得此妙義?夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大義，極明白彰著也。生死未盡，評者所雲世間因果，即屬生死。不可到涅槃彼岸，經義誠然。若雲涅槃無為法亦有因果，亦是緣生，大小經論何曾有如是胡說?無為法自性，無造無作，不可說是緣生法也。涅槃自性寂滅，不可說是緣生法也。評者所雲，指出此無故彼無、此滅故彼滅，不知何解?生死未盡，則不可證得無為涅槃，是三藏十二部了義，未聞以無為有為並作一談，涅槃生死混為一相也。而評者曰“不僅世間的因果如此”雲雲，何迷謬至是乎?評者又雲：如離此緣起的中道教說，即難免與神學同化。《新論》並不如此，離開了因果緣起，說本體、說勢用、說轉變、說生滅雲雲。
審曰：評者若果了解緣起說，應知佛家畢竟是神我論。《攝大乘論》所謂第一緣起，即是阿賴耶識中含藏一切種子，此阿賴耶識亦稱第八識，是眾生各各具有的。奘師《規矩頌》雲：“去後來先作主公。”謂人死時，此識最後舍去，故雲去後；人生時，此識最先來投入胎中，故雲來先。奘師實據諸經論之義而為此頌，即小乘中所謂細意識與窮生死蘊等，其義亦與賴耶同。《三十論》可參考，毋須繁說。據此，則佛家承認人生本有不隨形骸俱死之神識，與外教之靈魂說實無所異，雖其對於神識之說明不必同於外教，而其神識與靈魂之義相當，則不容否認，同計人生有不隨形骸俱盡之主公故。佛家雖破外道神我說，而骨子裏則神識何殊神我?吾謂佛教亦是多神論者，義據甚明。而評者猶輕詆神學，此則承佛教一向排斥外道之門戶見，而自忘其根底與人同也。
評者視緣起說為佛家思想之中心，此其所見似是。但評者竟不悟緣起說中，以第一緣起即阿賴耶識為根底，如無此識，則所謂流轉與還滅兩不得成。流轉義詳十二緣生中，還滅義詳四諦。此本釋迦始唱，大乘各派思想皆根據於此。奉佛法者若弗知注重，豈不違教!夫流轉者誰乎?當知有賴耶識故。還滅者誰乎?當知賴耶雖舍，而非無物，以轉得無垢識故。諸論言轉依者，有二義：一轉舍雜染，即舍賴耶；二轉得清淨，即得無垢識。《攝大乘論》首明第一緣起，此宜深玩。無著菩薩特造斯論，授其弟世親，誘之棄小入大，斯論何等重要!而評者乃泛談緣起，不悟其中有根底在，釋尊有知，能勿心痛?佛教徒如泛談緣起，將其中根底如賴耶識者置之不問，則緣起說與今西洋哲學家之關係論，雖持說有粗密之異，西洋學者出於學術發達之後，持說自密。而大旨要自無殊。果如此，則佛教之精神與麵目剝喪殆盡，佛教徒不如皈依今人羅素輩，而無取為佛弟子矣。餘以為真佛教徒當堅守其崇高之信仰，從教理之有所不可顛仆處特加發揮，身體而力行之。其教理之不必是處，亦存其舊說，而無須曲解，但不必強人之信從。
誠如此，則佛法自尊，而何慮乎人之攻難?評者雲“由於不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲”雲雲。其浮詞滿紙，不知果何所謂?須知時間與空間問題，在哲學及科學上，其解說甚繁，而各有極精博之論證。幻惑性雲雲，評者既未申明義據，何得妄說幻惑?評文有一段雲“如時間現有前後相，但加以推究，如前而又前，落於無窮的前前中。無窮即否定了最初的根源”雲雲。據此，則評者已肯定時間是無窮的存在。因為無窮的意義與無有的意義截然不同，若於本無有者而橫計為有，如旋火輪之類，實無有輪，可雲幻惑性。今說時間是無窮的，此無窮的便是橫盡虛空、豎窮永劫的物事，如此，則評者計時間是萬法實體，雲何可說為幻惑性歟?至雲無窮即否定了最初的根源，無窮既是萬法實體，不可頭上安頭再找根源，評者此語卻是。印度古代有時計外道，評者如衍其緒，未嚐不可，惜乎又誤說為幻惑性，則自教相違。
評文又雲“如前而又前，到達前之邊沿，但這還是否定了時間。因為時間是永遠向前伸展的，沒有以前，即不成為時間，也即不成其為存在了”雲雲。評者此段話又不通。既曰前而又前，到達前之邊沿矣，依此義據而下斷案，隻可曰更無有一法前於時間者。易言之，即時間之前更無前。如此，則時間已是最後的實在，雲何可說沒有以前即不成為時間，也即不成其為存在了乎?依評者所說時間義，隻可說更無有前於時間者，而時間之為實在無疑矣。假如依俗諦議而說時間是分位假法，本非實物，即不可計有前後相存在者，而世俗執取時間相，確是幻惑。如此說者，不違佛法。惜乎評者全不了此，而妄承認有前後相，並依妄計之前後相上反複申說，終於自陷。
評者拚命反對玄學家尋求宇宙根源，佛教徒有此愚談，殊堪詫異。根源與本始等字，皆本體之形容詞。如佛家真如，一名眾生界，由依真起妄故名。參考《大論倫記》。詳玩斯義，是眾生妄相皆依真而起，則真如本體真如本體四字，作複詞用。對妄法或諸行言，即有為其根源與本始等義，妄法或諸行，即謂眾生。是諸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智論》有雲：“變化兆於物始，而始始者無始。”詳此雲物始者，謂諸行緣會頓起之相；始始者，謂物始之所依以始者，即謂真如。而此真如，更無有始，故複讚之以無始。《勝鬟經》言“徹法源底”,源者，具雲本源；底者，具雲根底。謂徹了諸法之根源，易言之，即徹了諸法實相。相字有二釋：一相狀義，二體義。此雲實相，猶雲實體，實體即本體之異語。略舉一二文證，則根源即本體之形容詞，稍有知者，於此當無疑。佛家真如即本體之名，謂佛家不求證本體可乎?自地前，無量修行，以至登地，見道位中，本智發現，始證真如，即為證得本體之候。然染未盡故，猶須自初地以曆十地之終，斷染既盡，始得真體常現在前。此中真體，用為法身之異語，法身亦即真如之別名。是故經言，非不見真如而能了諸行皆如幻事等雖有而非真。非不見，至此為一長句。評者若解悟經文，自知尋求宇宙根源是佛教徒最大願欲，而可曰根源不當求耶?經所雲徹法源底，若不希求，雲何得徹耶?地前迄地上，無量劫修行，果何為耶?非求證真耶?玄學家求之而得徹與否，其求之之方有誤與否，此皆別是一問題，而必向根源處希求，則是玄學所有事。佛教所由興，亦隻為此事。如不見真如，即不能了悟諸行皆如幻事等幻有而非真。即不能，至此為句。三藏十二部經，皆不得已而方便說法，隻欲引眾生以求徹根源，即見真如。令其無迷執諸行、淪沒生死海、靡所依止。令其無三字，一氣貫下。今汝僧徒乃遮撥根源，此真怪事。佛法果為不求根源之教乎?
佛教徒固可不求根源而率眾生以習於流浪無所依歸乎?是而可忍，孰不可忍!凡哲學家不談本體者，並非謂萬化無有根源，隻恐談者各以意想猜測，故不如勿談耳。若夫徹法源底之希求，則是人智之最高發展。學者必欲斥絕之，若自甘墮沒則可，以此托於佛門，釋尊能勿痛乎?
評者謂“由於玄學家不覺時間的幻惑性，所以有尋求宇宙根源的願欲”雲雲。不知何故有此妄想?古今玄學界大哲，在其始學時，對宇宙人生根本問題而希求解決，其智慧之超悟與心情之發越，極廣大、極幽深、極博究精窮之能事，何至如評者所雲由於不覺時間的幻惑性雲雲乎?以凡愚而測上哲之智量，何異斥鸚槍榆枋之間而卑視天池乎?自來反對玄學者，隻有從知識論或認識論方麵而批評之，大概以為專任理智與用思辨之術者，不必與真理相應而已。至其思想之誤在何許，則疏決而判別之者，非有宏通精奧之識者莫能為。西哲如康德，吾國哲人如王船山先生，於此皆有特識。但船山之言皆散見，辭亦簡要，學子滑口讀過，每不覺耳。評者所謂由於不覺時間的幻惑性雲雲，不知於《新論》及古今玄學家有何相幹?《新論》明示一切物相與時相空相都無實故，始談體用。易言之，正以覺了時間的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了時相等是幻，則將如素樸的實在論者妄執現象界為實在，豈複有根源可求、有本體可說乎?豈複，至此為句。《新論·成物》章依大用流行之翕的動勢上假說物相及時相空相，此乃以方便善巧隨順世間，安立俗諦，非謂物相及時空相為實在也。入真諦故，無相可著；本無一切物及時空等相。順俗諦故，不拒諸相。此自龍樹迄於清辨，密意可尋。《新論》宏廓深遠，如非有智，何易悟入!
評文力詆神學，似於神字未求解。神字之含義，略言以二。一曰，神者，造物主之謂，即視為具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此義。二曰，“體物不遺之謂神”,此語出《中庸》。體物不遺者，言其遍為萬物實體而無有一物得遺之以成其為物者，此即深窮宇宙本體而歎為神。神者，讚其妙不可測也。故神即為本體之形容詞。亦即為本體之名。此神非超越於萬有之外而為造物主，乃即於一一物而皆見為神，故說體物不遺。佛經亦言“一切法亦如也，乃至彌勒亦如也”,其義與《中庸》相和會。《易係傳》曰：“神也者，妙萬物而為言也。”從來注家於此悉無的解，實則體物不遺一語全從此出，《中庸》本演《易》之書也。中國人治學好為耳食而不求實解，喜言佛教為無神論。實則佛教之內容極複雜，一方麵對死生問題有個體的生命永恒之要求，賴耶雖舍，而轉成無垢識，是個體的生命無斷絕也。明明為多我論；一方麵在本體論上遮撥作者，內典所雲作者，猶言造物主。而承有諸法實性，猶言實體。所謂真如，又近泛神論。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不許泛神論與彼教相近。實則義解淺深及理論善巧與否，彼此當有懸殊，而佛之真如與儒之言天、言道、言誠、言理等等者，要皆含有泛神論的意義，謂之無相近處可乎?須知窮理至極，當承萬物必有本體，否則生滅無常、變動不居之一一現象或一一物，豈是憑空現起!《論語》:子在川上，喟然歎曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜!”。深遠哉斯言也!此於變而觀實相也。夫通晝夜而不已於逝者，可以喻大用流行之頓起頓滅而無息也。才滅即生，故滅滅不停即是生生不住，斯雲無息。其所以無息者，則由有實體也。有實體故，方顯為起滅無息之大用。如其無體，實體，省言體。則誰為起滅無息者乎?譬如逝水，若無質，則誰為不舍晝夜之逝者乎?輕二養一，合而成水。輕養者，逝水之質也。此中之逝水喻現象或一切物，以逝水之質喻本體。孔子之歎，良有以也。夫言乎體，具雲本體。則備萬理、肇萬化，不動而變，動者，動作。本體無形無象，非可擬之於人，謂其有意誌、能造作也，故雲不動。然萬化由之以成，故曰不動而變。此亦《中庸》語。無為而無不為，無為，猶上雲不動；無不為者，謂其成為萬物也。是乃至妙而不可測也。一切學術，莫非窮究萬物之理。然窮至極處，終歸不可測。不可測故，謂之神。評者惡言神，試反求諸己，汝眼惡乎能視?汝耳惡乎能聞?乃至汝身惡乎能觸?凡人但迷執眼耳鼻舌身，以自成為頑物，而自喪其視明聽聰之神，則妄計無神而已矣!
夫外道所謂神，未離其自所妄執之相，釋尊遮撥，吾無間然。若夫吾生固有之神，即是遍為天地萬物實體之神，此若可遮，則乾坤毀、人性滅，有是理乎?哲學家之持泛神論者，自無儒佛致廣大、盡精微與體神居靈之勝詣，體神之體，謂實現諸已也。人能體神，則人即神也。居靈亦體神義，複詞也。而其變更宗教之神道思想，乃於萬有而皆見為神，則亦於儒佛有可融通處。可者，僅可而未盡之詞。其推度所及，亦有足多者。晚世學術專向外求理而無反諸自性之功，精以析物而拙於窮神，《易》曰：“窮神知化，德之盛也。”窮神意義，深廣無邊，千古幾人識得!故淺夫昏子樂趨時尚，喜為無神之論。學不究其真，理不窮其至，適使人生墮沒、自甘物化，至於人類都無靈**，同為猛獸，不相殘以俱毀而不止，豈不悲哉!佛家證得涅槃寂靜圓明，涅槃，真如之別名。寂靜者，離一切惑染相故。圓明者，澄明之至，無虧欠故，是一切知之源故，本來自明，非後起故。非神而何!真解佛法者，除在其死生觀念方麵有不死之神識為多我論而外，當知其在本體論方麵無彼外道所執之依他神，宗教家信有超越萬有之造物主，為具有人格者，是謂依他。以他為神，曰依他神，釋尊所遮撥者此也。而有自性神。就本體在吾人分上言之，則曰自性。性體，清淨圓明，至神者也，曰自性神。於此不辨，概曰無神，是障至真之極，極之為言，萬化之宗，萬物之本，此至真至實者也，此理不容障蔽。滅生人之性，當墮無間獄，可不怖乎!
《新論》在本體論上，自性神的意義與儒佛皆有融會處，而究與佛氏有大相殊別者。佛家於性體寂靜方麵證會獨深，而不免滯寂；《新論》則明性體至靜而健以動，至寂而生化無窮，此其所以歸宗《大易》,終與佛氏有判若天淵者在。此等義海，廣大淵深，學者須於了解文字或理論之外而別有致力處，方可領會，否則如與盲人談色彩，何能相喻?
佛家對死生問題方麵之多我論，即人各有不隨肉體俱死之神識，如所謂“去後來先作主公”者，此乃《新論》所存而不論。猶複應知，就諸教有超越萬有之造物主即依他神而言，是一神教，就一—物各各有自性神而言，是泛神論，二者不當歧視，而當融和。佛教自釋迦已明自性自度，無有外道之依他神，迄大乘空有諸菩薩，遮作者尤力。作者，謂外道之依他神。及淨土宗興，雖有念自性佛之言，以融歸自教之了義，然實將自性神推出去而尊之為他，乃依之以起超越感，人生唯賴此超越感，始有所向往、有所依歸，人生無上寶貴之虔誠嚴肅於是乎存。此不唯人生之要求如是，而理實如是。經言“一切法亦如也”,舊譯真如，多隻用一如字。則如為萬有之大原。如為一切法之本體，即可義說為萬有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至彌勒亦如也”,則克就彌勒本人分上說，而如為彌勒之自性。由彌勒亦如言之，當知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，當知如者是吾人自性神，亦即是萬有大原。蓋就如言，本無個體之拘限與分珍，實乃無定在而無不在，故有超越各個體而為絕對義。由此義故，當說如者不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神非限於吾之一身，即有他義，此乃吾之所依以有生者，亦得名依他神。
佛教經典中破依他神者，蓋因外教解悟未透，不免以擬人之觀念而測神，故從其迷謬處破之。後學緣文言而起執，遂與外道成水火，門庭分立，真理日晦，甚可哀也!及禪家興，離語言文字而直反諸自性，此是佛門中一奇跡；淨土宗興，而著重依他，佛門更添一奇跡。研佛法者，當由大小教理以窮至禪淨，而後見佛教之盛，日由內而融乎外，謂外道。日由淺而入乎深，日由狹而至乎廣，日由小而進乎大，日由表而逼乎裏，日由支離而歸乎易簡。佛法以善變遷、富容納成其偉大，與中土儒家之善變、宏納而偉大也相同。
中國佛徒，自昔以來，好以尊佛法於九天之上而排斥固有學術為能事，不知推至天外便與人間絕緣。佛法到中國，除介紹者可勿論而外，其信向之者雖累世不絕，罕有精析之才，深入其阻以會其通，而複遊於其外，以窺大道之全也。《新論》自是千餘年來特創之作，雖於佛法多所彈正，而其遮法相以顯法性，見法性已仍不妨成立諸法相。其大旨折儒佛之衷而建皇極，謂於佛法有匡正、有推演則可，謂為佛法之敵則大謬不然也。
儒者宗六經，而《易》為五經之原。《易》明乾元始物，而曰“乃統天”,此言天者，謂太空諸天體也。諸天乃形氣之至大者，天且為其所統，況物之細者乎，此即前釋體物不遺之義。是乾元即一神，一者，絕對義，非算數之一。亦即前所雲依他神。又曰萬物“各正性命”,即一一物皆以乾元為體，而一—物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龍無首”,即此義。龍以象乾元。群龍之象，謂於一一物皆見為乾元。無首者，非如外道計有超脫一切物而獨在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元為其自性神。道家，儒之別子也。老之言道，道者，本體之目。曰“象帝之先”,是依他神也。莊生曰“道在屎尿，道在瓦礫”,是物各具自性神義。禪師家說“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”,是依他神義。又有曰“鬧市中有天子”,鬧市喻眾生妄識憧擾，而其本心未嚐不在，故雲有天子。本心是吾身之主，《新論》所謂非禮勿視聽言動者即此。是自性神義。孟子曰“夫道，一而已矣”,是依他神義。曰“形色天性也”,又曰“踐形”,是自性神義。孟子“踐形”一詞妙極。道體之流行而成乎眾形，此一一形皆道體之所凝成而藉以自表現者，故—一形皆道體之所主宰與所流行，形色即天性者謂此。學者誠明乎此，不妄執其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名踐形。以佛義通之，若於色身而證得法身，亦踐形義。老雲大患有身，猶未徹在。以上略舉諸家，毋待繁稱博引。
夫神之為義，可析言以二，曰依他與自性。但二者雖可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，其妙在此，其難窮在此，其不可思議在此。印度外道之以天神為作者，與西洋受自希伯來之一神教，皆於依他與自性二義可分說而不可分、不可分而又不妨分說處未能透悟，故不免差毫厘而謬千裏。彼等以超越感盛揚依他，而忘卻超越萬有之一神為吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以擬人之觀念測神也。孟子言“盡心則知性知天”,《十力語要》卷三有一書談及孟子此義，須參看。彼等所不悟也。諸佛菩薩嚴遮作者，豈有私見!差若毫厘，謬逾千裏，何忍不遮?又何忍不嚴?後嗣不識祖意，徒分門戶，卒不悟依他或一神義未可過非。但繩其失，則在已之自性神與超越的一神元來不二，而末學無知，隻持門戶，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流為無神論。眾生迷妄可哀，至此而極。
外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一氣貫至此。為佛所破，已如上說。若夫反識自性，而不知在己之自性元是超越小己而遍為天地萬物實體，此雖遍現為各個體，而實不限於任何個體，是乃一真絕待。《易》雲“首出庶物”,老雲“獨立無匹”,禪師雲“不與萬法為侶”,皆明理實如是。學者倘於此無深悟，但粗能反己而識自性外無獨在之上神，卻不悟自性元是超越形骸的小己而遍為萬法實體，複然絕待，卻不悟三字，一氣貫至此。此中萬法，即天地萬物之都稱。便以自性至大無外，而忘卻形骸的小己雖本具有自性，亦可以墜退而障其自性，而忘卻三字，一氣貫下。竟妄計自性至大無外，即是小己之至大無外，於是起大我慢，以為自性外無天無帝，無所嚴畏；以無所嚴畏故，卒陷迷妄，無所依歸。如吾國明季王學末流“滿街都是聖人”,正中此病。若複深悟即自性即依他，元是超越小己，若複，至此為句。便覺常有一物，此是絕對的。不限於腔子裏，亦不離於腔子裏，腔子裏，借用宋儒語，謂胸懷。常赫然鑒臨，無斯須之間容吾規避。此物也，不謂之天不得，不謂之帝不得，此約依他言。不謂之我亦不得，此約自性言，是中我者，可雲大我或真我，非是小已。是通自性神與依他神而不二者也，是通一神教與泛神論而不二者也。
《新論》首立能變為萬化之大原、萬有之本體，此與上語重複言之耳。參考語體本上卷《轉變》章。是依他義。即此能變妙體，能變妙體四字，亦複詞。物物各具，是自性義。《明宗》章舉大海水與眾漚喻，言每一漚皆攬全大海水為其體，以喻物各具有本體之全。即此本體，每一物具有之而為其物自己性命，故就物言之，為其自性神。自性與依他，可分說而究不可分，不可分而又不妨分說，此義在《新論》中已甚顯然。
又複應知，《新論》在其即用顯體之方麵，即用顯體一詞，其意義極難言，今以喻明，如已知眾漚無自體，其體即是大海水，便於眾漚相而目之為大海水。即用顯體，義亦猶是。眾漚喻用，大海水喻體。即於大用流行之翩勢而說為體，體字，具雲本體。他處準知。此翩是萬物的統體，亦是一一物各具的，但一一物各具的翩即是萬物統體的翩，而萬物統體的翩，也即是一—物各具的閽。參考語體本《功能》《成物》《明心》諸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。從一一物各具言，是物自性神；從萬物統體言，是超越乎—一物而絕待，是一神，亦即是依他神。由物對一神起超越感，便奉為他，而依歸之，曰依他。《新論》本非無神論，但評者所譏刺之神的意義決不是《新論》之神的意義，此望虛懷猛省。
熊先生近年嚐言：《新論》歸宿處在《明心》章。欲令人反識自性，自本自根，自信自肯；自肯，用宗門語。自發自造，此是第一義諦。但人生易役於小體，孟子雲“從其小體為小人”,小體謂身軀，萬惡皆由從小體而起。佛家破薩迦耶見，即身見，義與此通。每難自拔，須仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。頗思造《窮神論》,匯諸一神教、佛法、西洋哲學、道宗、儒學，一爐而冶，佑神立極，佑神者，近世人生墮沒，失其神明，須佑助之，以複其神也。立極，猶言立人極，人能不自絕於神，始立人道之極。以拯生人。老當衰亂，無可與言，每當把筆，輒複寡興，終於不果。據此可想見先生之苦。然吾儕猶望先生能成斯論，以與《新論》相為表裏。天不喪道，來者難知；冀有孤燈，炳茲長夜。評者身為僧徒，而敢挾無神之念，至堪哀痛!評者既駁《新唯識論》,當擁護佛家舊《論》。舊《論》初頌雲“稽首唯識性”,此語不知評者作何解?按基《疏》雲：“稽首二字，顯能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身業，義顯意語二業亦敬。”意初發動，名意業。即此意念表出諸口，名語業；見諸身體動作，名身業。又曰：“起殷淨心，策殊勝業，策者策動。最虔誠，最清淨，名殊勝業。申誠歸仰。”又曰：“唯識相性不同，相即依他，相者，相狀，猶雲現象。此中依他一詞，與吾前文雲依他神者，詞同而義不同，此言他者，猶言緣，一切物唯依眾緣而起，都無實物，故言依他。詳熊先生《佛家名相通釋》。唯是有為；一切法相，有生滅故，名有為。性，即是識圓成自體，唯是真如。”愚按：此雲識之一字，當分廣義狹義。狹義則對境彰名；廣義則言識便攝天地萬物在內，以不許有離識獨在之物故。性字作體字解，其義則看如何用法。此中性字，即以目識之圓成自體。言圓成自體者，圓成雖無形無相，而不是空無的物事，是有自體的，故雲圓成自體。圓者圓滿，無虧欠故。成者現成，亙古現成，不同於依他諸相有生滅。唯此無生滅，故說名成。複言唯是真如者，此圓成即是真如。真謂真實，離虛妄故；如謂常如其性，無變易故。《百法疏》雲“真即是如”。此中則以識之實體即是圓成，亦雲真如。《述記》又雲：“唯識之性，名唯識性。”識之實體，名唯識性。據此可見諸佛菩薩申誠歸仰真如，所以律己教人者如是。試問此與《詩》言“對越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心有二致否?