通過對先前思想資料的批判繼承以及對西漢社會現實的觀照，董仲舒不僅完成了中國傳統社會政治結構及政治理論的整體思考，而且對西漢中央政府如何擺脫目前所麵臨的困境也提出自己具體的政治見解。那就是令人熟知的關於“更化”的理論。如果當我們站在曆史主義的立場上來觀察，我們又不難發現，董仲舒的“更化”思想不僅有助於解決西漢政府的難題，實際上也從理論上揭示了中國傳統社會的運轉規律。
說到董仲舒的更化理論，我們不禁想起毛澤東批評的“道之大原出於天，天不變，道亦不變”的命題。毛澤東說：“在中國，則有所謂‘天不變，道亦不變’的形而上學思想，曾經長期地為腐朽的封建統治階級所擁護。”[1]毛澤東的批評具有兩個方麵的意義，一是揭示了這一命題確曾長期在中國曆史上起過作用；一是將之定性為“形而上學”的命題。於是從此之後，人們普遍相信這一點，無不以為這一命題具有落後、保守乃至反動的意義，很少有人提出過反對意見。
其實，如果我們站在曆史唯物主義的立場上，結合西漢前中期的社會現實來考慮，我們不難發現，這個命題從表麵上看具有形而上學的性質，但從其內在邏輯關係以及聯係到當時的社會背景來觀察，這個形而上學命題本身也具有豐富的辯證法的因素。第一，這個命題的反命題必然是“天變，道亦變”。這裏所謂的“天”，在董仲舒的本意中以及在我們今天可能有的理解中，實指客觀的外界環境與條件；而所謂“道”，則可詮釋為治國的法則、原則或規律。董仲舒對“道”的規定是：“樂而不亂，複而不厭謂之道。道者，萬世亡弊；弊者，道之失也。”就其性質而論，道是客觀的、派生的、外在的。在客觀外部條件沒有發生根本變化的狀況時，事物的自然法則、運動規律當然不可能發生根本變化，這是道的相對穩定性一麵；反之，如果天變，即外部環境發生變化，那麽，事物的運動規律也必然要變。顯然，這是符合邏輯的推論。
第二，如果全麵地理解董仲舒的原文，我們也不會得出不變的結論。董仲舒的原文見於“天人三策”的第三策。他是指堯、舜、禹三代治世相繼，故無變道之理。“三聖相受而守一道，亡救弊之政也。故不言其所損益也。”而且，董仲舒也曾在此明確強調：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”這裏哪有一成不變的形而上學氣味呢？恩格斯說：“當我們深思熟慮地考察自然界或人類曆史或我們的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯係和相互作用無窮無盡地交織起來的畫麵，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、產生和消失。”[2]董仲舒可能沒有這樣的“深思熟慮”，但它畢竟承認變化著的外部條件是一種客觀事實，人們主觀建構的“道”隻能反映、符合這個變化著的環境（治世或亂世），而不能有絲毫的背離。
董仲舒關於道與外部環境關係的思考興趣不在於純哲學的證立，而具有非常實在的現實內容。從社會現實以及他的主張來看，說董仲舒的命題僅具有形而上學的意義，恐怕更不合乎他的真實心跡。
董仲舒認為，漢承秦製，即在治國之道方麵因襲了秦王朝的政治方略。然而，數十年來，隨著社會生產力的恢複與發展，外部社會條件已發生了顯著的變化。因而，統治政策也應隨之變化，這就是董仲舒提出更化、改製的現實依據。
當然，應該承認，董仲舒更化、改製的目標，並不是在現實製度的基礎上進行革命，而在某種意義上說，實際上是呼喚遠古理想製度的複古。之所以如此，顯然是基於這樣的困惑：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無奸邪，民無盜賊，圖圖空虛，德潤草木，澤被四海，鳳凰來集，麒麟來遊，以古準今，壹何不相逮之遠也？”董仲舒不禁懷疑，這難道是“有所失於古之道與？”果如是，所謂改革、更化，邏輯的結論當然是盡可能全麵恢複古代政治而已。
揆諸情理，我們覺得董仲舒正是這樣思考的。在他看來，更化也好，改製也罷，都不可能使“道”發生質的變化，因此在他的意識中，“道”是絕對真理，它的表現形式可以不同，但其質則一。因此，所謂更化、改製，其實質隻是使“道”向其本體的複歸。
在秦漢學者的曆史理念中，三代政治是到那時為止的最理想的政治。漢繼大亂之後的改製、更化，其實質不外乎撥亂反正，使三代優良政治傳統在新的曆史條件下得以實現和繼續。也正是基於這個意義，董仲舒才反複強調，“王者有改製之名，亡變道之實”。[3]實無需變，僅在於恢複而已。總之，說到底，董仲舒承認變的必然性，然問題在於變的方向不是對現實的革命和對未來的追求，而是對往古的複歸。
在中國傳統社會，改革的理論及實際運動不可謂不多，從商鞅變法、吳起變法到王安石變法，從董仲舒改製到康有為改製，他們差不多總以失敗而告終，究其原因，除時代條件的製約外，也實在為我們留下了理論思維上的經驗教訓。我們看到，中國傳統社會改革、變法的理論雖然發達，但所有改革理論欲達到的理想模式並不是對美好未來的積極追求，而是期望通過往古政治在現實條件下的恢複與實現而完成改革現實弊端的目的。這種兩隻眼睛“向後看”的思維定勢使這些改革理論家與實踐家不是積極地關注現實、研究現實，而是背著沉重的曆史包袱，埋首書本，企圖從前人的隻言片語中尋找出解決今日現實問題的靈丹妙藥。這種思維定勢的實際後果不是極其明顯的嗎？
董仲舒提出的王者有改製之名而無易道之實，其主要依據仍然是他的神學政治理論。他認為，王者受命於天，朝代的更迭與興衰非人力所為而是天的意誌，“所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製修故業而無所改，是與繼前王向王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀誌，事天亦然。今天大顯己物，襲所代而率與同，則不顯不明非天誌。故必徙居處更稱號，改正朔、易服色者無他焉，不敢不順天誌而明自顯也。若夫大綱人倫道理政治教化習俗之義盡如故，亦何改哉！故王者有改製之名無易道之實”。[4]套用張之洞“中體西用”的話說，董仲舒似乎有那麽一點“古體今用”的意思，作為“古體”的大綱人倫道理政治教化習俗之義盡如故，但作為“今用”的正朔、服色及製度又不能不有所改變，否則不足以顯示改朝換代的“天意”。
在西漢一代，就改製而言，欲顯示天的意誌，就是要通過確立“法統”以論證漢王朝建立的合理性在於“天受”。[5]董仲舒說：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色、製禮樂，一統於天下，所以明易姓非繼仁（淩曙注：仁當作人），通以己受之於天也。”[6]這就明確說明，所謂改製，僅在於改正朔、易服色、製禮樂這樣幾個方麵。
（1）改正朔
基於漢代的科學認識水平，董仲舒以為自然和人類社會是一個密不可分的係統，社會的運動與變化往往通過自然現象顯現出來，而自然界的變化更是每每影響人類社會的活動。董仲舒看到自然界與人類社會的普遍聯係，在某種程度上說，這種觀點是有進步意義的，因為他不論怎樣強調自然界對人類社會發展變化的製約作用，而事實上都必將排除在人類社會發展動力問題上的唯心主義傾向。當然，董仲舒不可能認識到，“社會發展史卻有一點是和自然發展史根本不相同的。在自然界中（如果我們把人對自然界的反作用撇開不談）全是不自覺的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表麵的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的目的發生的。反之，在社會曆史領域內進行活動的，全是具有有意義的、經過思慮或憑**行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的”。[7]一句話，自然界與人類社會雖然具有某種相當密切的聯係，但二者畢竟不是一回事。董仲舒提出的所謂改正朔，強調人類主體應該隨著客觀外界環境的變化而適時調整某些策略，但在他的思想深處，無疑誇大了自然界與人類社會的普遍聯係和相似性。
在中國古代曆法中，一年十二個月，其中有三個月可以作為歲首（正月），這三個月就是現在農曆的十一月、十二月和正月。由於都可成為正月，因而有時又稱之為“三正”。偽《古文尚書·甘誓篇》說：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”注以為三正為子、醜、寅。並稱“子醜之建，唐虞以前當以有之。”而朱舜水指出：“三正似非子醜寅之三正。今謂唐虞之前當已有之，無所憑據。”[8]所謂朔，就是指農曆每月初一日，朔日有從平旦（天剛剛亮的時刻）、雞鳴、夜半為開頭的三種算法。由此可知，所謂改正朔，就是指每一個新王朝建立之後，都必須改變前一王朝所使用的正朔時間，從上述三個月中重新選取一個月作為歲首，從上述朔日三個計算方法中選擇一個時刻作為朔日的起點。然而從中國傳統社會的正統觀點看，正朔時刻的選擇不是任意的，而是含有複雜而又神秘的道理。
三正本來隻限於曆法的範圍，它是為了解決置閏問題而提出的。根據羅振玉的考證，“古時遇閏稱閏月，不若後世之稱閏幾月，至商有十三月，則並無閏月之名”。[9]商代實行“太陰記月”，一個朔望月約為二十九天半，一年十二個月，大小月相間，一年約有三百五十四天，這與一個太陽年（回歸年，365.24天）相差十一到十二天。這樣每隔幾年，矛盾就十分明顯。為了克服這個矛盾，以利於安排生產和生活，商代曆法中便采用置閏的辦法，使一個太陰之年總天數接近當時所能測定的一個太陽年的總天數，這實際上便是中國一直沿用的陰陽合曆。據有的學者研究，商代置閏的辦法有“年終置閏”（即羅振玉所稱“十三月”）和“年中置閏”二種，隻是這種看法尚未取得學術界的一致意見。[10]但是，不管是一種還是兩種，它們都有一個確定歲首的問題。
到了戰國，由於陰陽特別是五行學說的盛行，使本來僅具有曆法意義的三正問題賦予神學政治色彩。在此之後，秦漢人再談三正時，往往以終始五德說相附會，於是有“夏正建寅”，“殷正建醜”，“周正建子”的說法，以為新王朝的建立，必須改正朔，不用前代之正，而依相克相生學說而改之。
在景武之時，提出改正朔的不惟董仲舒一人，前有賈誼，後有司馬遷、公孫卿、壺遂等人。董仲舒在前人認識的基礎上強調改正朔的必要性不僅具有新朝建立的政治意義，而且具有現實的科學意義，即如何使曆法與實際相吻合。他說：“其謂統三正者，日正者，正也。統治其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也。”[11]
從當時的實際情況看，改正朔確實成了一個迫切的現實問題。秦始皇依據鄒衍等人的終始五德學說，“以為周得火德。秦代周德，無所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔”。[12]以十月為歲首，勢必打亂上述以三正為核心的曆法體係。不惟如此，漢高祖劉邦又因自己於公元前206年冬十月入關，受秦王子嬰降，為建立漢王朝打下了基礎，所以依然保留以冬十月為一政治年度之始的製度。
很顯然，西漢初年的正朔設置，不僅與傳統的曆法體係不合，而且更為嚴重的是因襲了亡秦的正朔。如何解決這一矛盾，便成為漢初學者十分焦慮的問題。
劉邦等人決定以十月為歲首，除了上述具有紀念意義之外，也不必否認他們已經意識到與亡秦製度的關聯。然而可能的情況是，劉邦和他的一些支持者為了“法統”的合理性，並不承認秦朝的曆史地位，因此，我們在漢初學者那裏往往看到，他們雖然大談亡秦的教訓，但涉及對往古曆史的整體描述時，也籠而統之地說到夏商周三代，否認秦王朝的正統地位。可能正是這種認識上的不一致，使改正朔在漢初幾十年一直無法實行。
但是，到了文帝十四年，西漢社會經過幾十年的休養生息，社會生產得到了一定的發展，政治年度自十月始的製度與人們習慣使用的春夏秋冬順序已嚴重不合，於是有魯人公孫臣上書陳終始五德之事，建議改正朔，隻是由於漢王朝依然奉行無為而治的黃老路線，而使公孫臣的建議不了了之。
又過了幾十年，武帝即位，一改無為而治的基本國策，遂為改正朔提供了政治上的可能條件，所以才有董仲舒、司馬遷等人重提改正朔的呼聲。然而直到董仲舒死的那一年（公元前104年即太初元年），修改曆法才真正得以實現。
基於上述思考，應該說，董仲舒關於改正朔的建議，除了有為西漢王權披上“天授”的神秘外衣的企圖外，而作為其更化改製的一部分內容，委實具有相當的積極意義。
（2）易服色
如果說董仲舒改正朔的建議還有某些積極因素的話，那麽，他關於易服色的理論則多為糟粕。董仲舒認為，依據三正說的原則，新王朝建立之後，除改正朔之外，還應根據所尚之正改變服色。他說：“奈何曰三正以黑統初正？曰月朔於營室，鬥建寅。”此時，“天統，氣始通化物，物見其萌達，其色黑”。這是自然界的現象，那麽與之相應，“故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑”。總之，人在一切活動中都應以黑為正色。[13]由此可見，董仲舒易服色的理論除了為王權披上一件“神聖”的外衣之外，很難說還有什麽合理的見解與因素。
（3）製禮樂
董仲舒指出，隨著新王朝的建立，歲首的確定，服色的選擇，相應而來的應該是改變政治、法律特別是禮樂製度。
所謂禮，曆來是一個變動不居的概念，它隨著社會生產的發展而不斷地改變著它的內涵和外延。在初民社會，禮主要體現在產品的簡單分配所具有的社會規範意義，中國古代文獻和現代保存的某些原始民族的資料都表明了這一點。據古代文獻記載：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”到了後來，隨著生產水平的提高，社會產品有了剩餘，特別是隨著階級的出現，“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”。[14]在這種情況下，“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長”。[15]“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏。”[16]到了這時，禮的範圍就比先民社會有了很大發展，幾乎囊括了人類生活的各個方麵，在一定程度上說，這時的禮可以等同於社會製度。它的目的也隻是在遏製人類無窮的欲望，使社會達到公平、合理、合乎正義的狀態。
禮雖然是中國語言文字中特有的，但企圖以這種準社會製度的倫理規範去調劑、平衡社會狀態，並非中國人所獨有。如希臘哲人德謨克利特針對當時社會分配不公的現象，就提出應當限製財富的積聚和兼並，克服因貧富過於懸殊造成的“不幸”和“危險”。他主張，“應該隻安排一個中等的財富，奮鬥的目標隻能以一個人的需要為標準來衡量”，“我的意見是，在一切事物中，均等是好的，過分和不足是不好的”。要培養人們的正義感，“正義就是去做他應該做的事；不正義就是沒有做到他應該做的，並且將它置之一邊”。他還反複告誡人們不要貪得無厭，應該常去想想比自己更不幸的人。[17]德謨克利特雖然沒有明確提出禮的概念，但他的所謂正義，其內涵無疑與中國的禮相近似。
任何一個民族都重視禮義規範的準製度作用，但他們都不可能像中華民族那樣從一開始就把禮抬到一個極其重要的地位。中國先民之所以這樣重視禮，顯然在於禮的主要功能有助於維係和鞏固以血緣宗法關係為基礎，以名分等級製度為特征的東方專製主義社會。因此，曆代思想家、統治者都格外重視禮的製定與損益，以使禮的變化經常地適應不斷變更著的外部條件。孔子注意到了這一點，但他以恢複周禮為理想目標的選擇有多少合於當時的社會現實則值得懷疑。孔子之後，最重視禮學的以荀子為突出代表，他不僅進一步擴大了禮的範圍，而且使之披上自然法則的外衣，從而使禮在很多情況下不僅僅具有準製度的效用，而實際上與法具有同等重要的意義。
荀子的禮學對秦漢社會產生了很大的影響，韓非、李斯在荀子的基礎上向左發展，為秦王朝舊禮製的破壞、新禮製的設計，在理論與實踐兩個方麵都分別作出巨大的貢獻。但是，由於他忽視或根本不相信禮的教化功能而偏重於禮的製約、強製性作用，從而片麵發展乃師“隆禮重法”的積極主張為“以法為教”、“以吏為師”的消極的政治策略。[18]
漢初幾十年，人民經曆過戰國秦朝之苦，需要休養生息，恢複生產，重建家園。因而，漢初僅在秦朝舊禮製的基礎上作了部分有利於現實生活的修訂，廢除苛刻的律令，製定一些簡易的禮儀以解決當時非解決不可的問題。大規模地製定禮儀尚有待來日。
到了武帝即位，百廢已興，社會相對安寧，重建禮製必然提到議事日程，所以，遂有董仲舒製禮作樂的建議。董仲舒認為，建立新禮製的根本指導思想在於“一統於天下，所以明易姓非繼仁（人），通以己受之於天也”。這就是說：
第一，新建的禮製必須有利於鞏固中央專製主義的大一統社會，有利於鞏固名分等級製度。在具體的綱目上，董仲舒以為“三綱五常”的倫理觀念應是其主要內容。他說：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，……此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”[19]
第二，董仲舒認為，新禮製不能襲前代之舊，而必須充分體現“易姓更王，非繼前王而王”的原則，即應對此前的所有禮製規範進行認真的篩選與淘汰，合理者留之，不合理者去之。“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉！”[20]主張批判的繼承或揚棄。
第三，董仲舒強調，新禮製應該體現王權神授的原則，即“通以己受之於天”，以使王者壟斷與天溝通的特權，保持在人世間的威懾作用。他指出：“為人者天也，人之為人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天下。”[21]
再說樂。在現代人看來，所謂樂，隻不過是社會生活的一個方麵，但在古代中國人看來，樂的概念遠不指音樂，而指一切文化藝術形式以及它的教化功能。由於中國自古以來強調禮的作用，而樂作為禮相輔相成的手段，因而也格外受到人們的重視。在古代中國，“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”。[22]所以，中國古人從來不是把樂僅僅作為娛樂品，也不僅僅用於宗廟的祭祀、朝廷的饗燕，而是看作道德教化的一個重要手段和工具。荀子曾準確地指出：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉裏族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變，是先王立樂之術也。”[23]
到了秦漢之際，由於政治上的不穩定，音樂藝術不僅未能得到新的發展，而且幾乎陷於停滯或毀滅的狀態。其中最為嚴重的是，古代雅樂幾乎**然無存，在秦朝所留下的僅有武王的《大武》[24]。在漢初，甚至以雅樂聲律世世在太樂宮供職的製氏，也“但能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”。
更為嚴重的是，秦始皇、秦二世所喜好的是世俗音樂，武夫出身的劉邦和漢初的布衣將相們由於缺少文化，所喜愛的也隻是楚聲等民間音樂。致使“漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調均，又不協於鍾律，而內有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施於朝廷”。[25]這種情況在今天看來，固然無可厚非，但在董仲舒這樣正統思想家的眼裏，何啻是洪水猛獸。因為這些民間的或世俗的流行音樂雖然有助於宣泄人們內心的情感，但它畢竟缺少一種嚴肅，畢竟不利於道德教化。從這個立場來思考，就不難理解董仲舒為什麽把重新製定禮樂作為更化、改製的一個重要內容。
然而，曆史的運動從來不依任何人的主觀意誌為轉移。不僅老百姓討厭那些經過文人加工雕琢，內容空虛、歌功頌德的嚴肅音樂，即使那些帝王後妃們也未必喜歡聽，結果，“武帝裁音律之響，定郊丘之祭，頗雜謳謠，非全雅什”。[26]民間音樂終於得到官方的認可。這正合乎文化發展的一般規律，任何有生命力的東西總是來自民間的創造，在經過一段時間的發展之後，總能得到官方的認可。但當被認可之日起，這些有生命力的東西便開始枯萎，最終又會成為曆史陳跡，成為僵死的教條。董仲舒假如明白這個道理，大可不必為世俗文化的泛濫而擔憂，因為規律是誰也無法改變的。
綜上所述，董仲舒關於更化、改製的三大綱領，即改正朔、易服色、製禮樂，有其積極的成分，也有消極的內容。從積極方麵而言，他不滿意於當時的社會現實，而希望建立一個全新的社會；從消極方麵說，這個全新的社會隻是三代理想政治模式的複歸。而且，由於董仲舒思想的神學傾向，使他總希望借助於天的意誌而實現人的願望，因此，在其強調更化、改製的同時，實際上又在不自覺地積極倡導繼續執行漢初以來的無為政治路線。這是董仲舒思想的內在矛盾。他說：“為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形。執一無端，為國源泉。因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形。”[27]
從當時的實際情況看，董仲舒之所以強調無為政治，可能是因為他既希望漢武帝有所作為，而又厭惡漢武帝的好大喜功，而試圖以“天意”為名對武帝的決策有所製約。這可能也是所有欲為“王者師”的那些中國知識分子具有普遍性的矛盾心理和慣用伎倆。因此，他反複勸誡武帝“據位治人，用何為名”，“累日積久，何功不成！”[28]
不過從另一方麵看，董仲舒的這些主張與其關於中國傳統政治的整體構思中的君主理論是一致的，因為，為人君者，其要貴神。“所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也。不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰。能冥能昏，是謂神人。君貴居冥而明其位，處陰而向陽，惡人見其情而欲知人之心。是故為人君者執無源之慮，行無端之事，以不求奪不問聞。”[29]以無為而無不為，這或許正是董仲舒心目中的聖明君主的形象。
[1]毛澤東：《矛盾論》，《毛澤東選集》第276頁，人民出版社1967年。
[2]恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯選集》第3卷第417頁。
[3]《漢書·董仲舒傳》。
[4]《春秋繁露·楚莊王》。
[5]參閱顧頡剛：《五德終始說下的政治和曆史》，《古史辨》第5冊，上海古籍出版社1982年。
[6]《春秋繁露·三代改製質文》。
[7]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷第243頁。
[8]《朱舜水集》第518頁，中華書局1981年。
[9]《股墟書契考釋》第102頁。
[10]溫少峰、袁庭棟：《殷墟卜辭研究——科學技術篇》第114頁，四川省社會科學院出版社1983年。
[11]《春秋繁露·三代改製質文》。
[12]《史記·秦始皇本紀》。
[13]《春秋繁露·三代改製質文》。
[14]《禮記·禮運》。
[15]《荀子·禮記》。
[16]《禮記·禮運》。
[17]轉引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷第1081—1083頁，人民出版社1988年。
[18]《韓非子·五蠹》。
[19]《春秋繁露·基義》。
[20]《春秋繁露·楚莊王》。
[21]《春秋繁露·為人者天》。
[22]《通誌略》，《樂略》第一《樂府總序》。
[23]《荀子·樂論》。
[24]後更名為《五行舞》。
[25]《漢書·禮樂誌》。
[26]《隋書·音樂誌》。
[27]《春秋繁露·保權位》。
[28]《春秋繁露·立元神》。
[29]《春秋繁露·立元神》。