《春秋》原本是一部普通平常的曆史書，它之所以被儒家學者與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》等合在一起被尊為所謂“經”，那還是後來的事。
《春秋》在儒家經典中的地位格外地特殊，它與其他儒家經典的排名順序在不同的學派那裏也是不相同的。一般的順序是：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。
對於這個順序，現代著名學者周予同認為是今文經學家的安排，而古文經學家的次序則是：《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。[1]然而不論怎樣排列，我們不難注意到，《春秋》總是最後一名。這顯然是不公允的。
這個不公允的排列，是本然的曆史事實，還是某些人的主觀意向？要辨明這些自然是相當複雜的。
在儒家學說發展史上，《春秋》雖被譏為不堪卒讀的“斷爛朝報”，曆代學者確也不經心地將之係於儒家經典之末。[2]然而，從中國統治思想發展史的角度來觀察，《春秋》學說在儒家學說即中國統治思想中委實占有彌足重要的地位。孔子說過：“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”[3]而且，他自信後人判定他的曆史功過，惟在於這部《春秋》，他不無感慨而言之：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[4]不管這些話孔老夫子是否真的說過，但從儒家的思想曆史發展線索中，人們明顯地看到《春秋》學說的影響是那麽巨大而又深遠。
西漢中葉的所謂儒術獨尊，從其內涵來說，並不是儒家的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》學等儒家學說整體的獨尊，而隻是《春秋》學或確切地說是《春秋公羊》學得道。當然，不可否認，漢代的《易》學、《書》學、《詩》學、《禮》學派別林立，代有傳人，但由於它們體係的封閉性、思想的狹隘性、學說的具體性，使它們不可能上升為具有經邦治國、提綱挈領作用的統治學說。三百篇可以作諫書，但那隻不過是統治階層的某些清醒之士麵對不斷出現的社會危機和社會問題而耍弄的聰明術；《易》學中的陰陽卦氣、《書》學中的洪範五行，曾一度為漢代皇權的建立及政治專製主義一體化提供宗教神學上的依據，但在處理具體而又複雜的社會問題時，這些學說又不免顯得抽象、教條而不切實際；《禮》學、《樂》學也隻能在部分領域有助於維係漢代社會的統治秩序而不能從整體上作為漢代社會更何況整個中國傳統社會的統治思想。而《春秋》及其《春秋公羊》學則不然。
《春秋》雖是以魯國為中心的編年史，零亂地記載自魯隱公元年（公元前722）至魯哀公十四年（公元前481）共242年之間的部分史事。如果不借助於《春秋》三傳及其他相關材料，很難說《春秋》在中國史學發展史上占有什麽地位。然而，《春秋》的幸運恰巧正在這裏。孔子作《春秋》為漢立法的說法在漢代廣為流傳，[5]人們普遍相信隻要尊奉《春秋》，無論多麽複雜的社會問題、人生問題都可以迎刃而解。再加上自胡毋生、董仲舒開始有意識地以《春秋》學為中心，竭力吸收包括陰陽五行乃至法家的耕戰、墨家的兼愛等等在內的所謂合理因素，使原本簡單而零亂的一部史書成為體大而思精的統治學著作。不是嗎？“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行。……行之一國，未嚐不得所欲”。[6]甚至仲舒弟子呂步舒持《春秋》以治淮南獄，“於諸侯擅專斷，不報，以《春秋》之義正之，天子皆以為是”。[7]如此等等，不一而足。
總之，《春秋》學說在儒家學說史即中國傳統社會統治思想發展史中占有極為重要的地位。至少秦漢之後兩千餘年的所謂統治思想，就其實質而言，不外乎以《春秋》為本，吸收《易》之卦氣、《書》之洪範五行、《詩》之五際六情以及儒學之外的其他學說的所謂部分“合理內核”而構成一個富有彈性的龐大思想體係。“所謂天人之應，消複之術，陰陽五行之變，皆當時經國之要道，儒林之秘典也。”[8]何止漢代，整部中國傳統社會統治思想史所體現、所闡發的不都正是這些東西嗎？
然而，遺憾得很。時至經學早已成為“僵屍”的今日，我們並沒有一部即或令人極不滿意的《春秋學說史》或者《儒學發展史》。零碎的研究雖然自秦漢以來從未間斷，但那不是借《春秋》“微言大義”以闡發自己的學說，就是局限於史料考證上。
馬克思和恩格斯曾經說過：“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。”[9]從這個命題出發，我們可以說，任何時代的統治思想都反映了那個時代的特征及那個時代的一般思潮。因而，科學而又係統地研究《春秋》學說在中國曆史上的產生、發展和演變，它的價值不僅在於填補曆史學研究中的空白，有助於理解漢代思想與社會，有助於研究董仲舒，而且對於說明中國傳統社會何以如此漫長、中國社會結構及其在觀念形態上究竟是一種什麽樣的表現形式等一係列重大的、懸而未決的問題顯然不無幫助。
要寫一部科學的《春秋學說史》，當然應該立足於可信而又紮實的材料基礎上。在這方麵，前人、時賢的搜集、整理和甄別的成果無疑可資借鑒。不過，僅有這些是不夠的。這是因為，《春秋》學在中國曆史上的產生、發展和演變決不是一個孤立的文化現象，它同整個儒家學說乃至其他文化現象、社會現象等等之間都有一種密切的內在聯係。
舉例來說。漢代以《春秋》學為焦點的今古文經學之爭，傳統的解釋視之為學派、門戶之見或利祿之爭。這種觀點，很難判定為錯誤，但它僅僅抓住了事物的表象而且是一種庸俗的唯物主義觀點。漢代《春秋》學的變遷，是遵循著一條由《公羊》學到《穀梁》學又到《左傳》學最後到《春秋》諸家學合流的不斷升華過程。它一方麵是漢代統治思想發展變化的必然趨勢，另一方麵又體現了諸多因素的交互影響及其製約作用。
這些外在的條件，簡單地說有如下諸端：第一，漢代《春秋》諸家學的迭起與漢代政治生活的變動密切相關，連續不斷的社會危機需要不斷尋求新的統治學說以取代舊的學說，《春秋公羊》學在原始儒學的基礎上糅合陰陽五行學說，提出了諸如大一統、正名分、別尊卑等一係列政治主張，它適應了當時建立中國傳統社會專製主義皇權政治的需要，對於解決文、景以來諸侯尾大不掉、危及中央政權以及調整和穩定社會秩序顯然具有實際作用。於是乎，《春秋公羊》學登上統治學說的寶座。但是，好景不長。武帝去世以後，大將軍霍光秉政，昭帝“年八歲，政事壹決於光”。[10]霍光先是奪印未遂，繼以宮廷政變殺害了燕王旦、桑弘羊以及與霍光同為武帝“顧命大臣”的左將軍上官桀等人。由此可見，這時的社會矛盾不論在宮廷上，還是在一般社會生活中，都以倫理道德的命題概括複雜的政治生活。不道德的社會產生了冠冕堂皇的道德箴言。於是乎麵對日益頹廢的社會道德，以道德說教為己任的《穀梁》學者劉向除了編寫《列女傳》之類的道德教科書之外，也從《春秋穀梁傳》中發掘道德戒律。劉向曾向成帝建議，要想改變目前不道德的社會，“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化天下”。他確信，“如此而不治者，未之有也”。
再從《公羊》學本身來看，自董仲舒之後，《公羊》學漸漸地誤入讖緯歧途，幻想用虛假的預言解決現實社會的矛盾，那結果隻能是：《穀梁》學取代《公羊》學。在以後的漢代《春秋》學的變遷中，都體現了政治生活對思想學說的幹預作用。當然，也不必否認，《春秋》學作為一種文化現象，並非與政治的變動絕對同步進行。
第二，即使把漢代《春秋》學作為一個文化現象來考察，它也決不是孤立的。它的每一變化都或多或少地體現了當時學風、民風的變化趨勢。不難看出，從文風上說，由《公羊》到《穀梁》再到《左傳》的嬗遞過程正是一個由預言假設向實證的過渡。這個過渡與漢代詩賦、漢代史學的變化實質上起著一個交互影響的作用。
第三，漢代《春秋》諸家學在統治思想地位上的升降與漢代文化的區域分布以及各個學派在中央政權中的勢力變遷不無關係。這個關係，包含著兩個方麵的意義：一是文化中心在地域上的流動，必然表現在《春秋》學的地位變遷上。生活在不同文化區域和語言集團的人們具有不同的心理素質，他們在學術上必然表現出某種不同的具體反映。漢代《春秋》學中的齊學、魯學之分難道不正是體現了不同區域的文化集團在《春秋》學中的不同態度嗎？二是文化中心在不同社會階層、階級中的移動。事實告訴我們，在同一文化範圍內存在不同階級、階層、年齡、性別以至職業上的差異。這一差異在同一文化係統的反應，就包括著不同的理想、世界觀、語言詞匯、禮儀、生活方式以及社會組織等在內的“階級烙印”。因此，要科學地再現《春秋》學說在漢代的發展，就應該以時為經、以地為緯，描繪其一縱一橫的運動軌跡，從文化的時間性、空間性入手，著重分析文化中心與非文化中心、曆史文化殘餘與文化創新在漢代《春秋》學說發展中的作用與反作用。
不過，要想揭示《春秋》學說發展史上某些帶有本質性的東西，首要的條件就是必須摒除門戶之見。具體地說既要排除今古文門戶之見，又要排除所謂漢學係、宋學係、新漢學的區分。有一種說法認為，如果不能區分出經學史上的學派性，似乎不具有談論經學之資格。這種說法固然有一定的道理，而實在說來又有一些偏激。
說它偏激，主要是指它因襲舊說，缺乏獨立的思考與判斷。試舉經今古文之分為例，在漢代學術史上，確曾出現過今古文之間的分歧和鬥爭，但實在說來，決不是那樣的激烈和勢不兩立。劉向、劉歆“父子俱好古，博聞強誌，過絕於人。歆以為左丘明好惡與聖人同，親見夫子，而《公羊》、《穀梁》在七十子後，傳聞之與親見之，其詳略不同。歆數以難向，向不能非間也，然猶自持其《穀梁》義”。[11]正常的學術討論，並沒有影響他們父子之間的感情和關係。而且這種分歧並未持續很久，幾乎可以說從古文經學出現的那一瞬間，今古文經學不論在思想上還是在形式上都處於相互影響、相互滲透之中。於是乎，就有人勇敢地站出來打破家法、師法的藩籬和今古文學派的分野。從而湧現出了賈逵、鄭玄等既是古文經學大師，又是今文經學名家這樣一身而二任的大學者。
東漢之後，經學上仍然帶有濃厚的派別色彩，但無論如何都不可能是原來意義上的今古文經學。康有為標新立異，好走極端，竭力攻擊古文經學為劉歆、王莽之偽造，大有把握經學曆史真相之氣勢。殊不知，康有為終其一生都在遵循乃師朱九江的教誨：“無宋學、漢學也，修身讀書，此其實也。”[12]在康有為思想的表象上似乎是承繼董仲舒之後的一代“純儒”，而事實上，康有為又何嚐不曾汲取古文經學的精華，完成其哲學體係的構思呢？
不僅在經學史的研究上應當摒棄門戶之見，超越所謂今古文嚴格區別的界限，並且在《春秋》學說史的研究上更應該撇開經傳之間及傳與傳之間的糾葛，就經講經，就傳講傳。任何思想和觀念都隻能是時代的產物，後繼的思想家在構思自己的思想體係時無疑要對先前的思想資料有所批判和繼承。但不論是批判抑或是繼承，其最突出的特征都在於充滿著時代精神。不堪卒讀的《春秋》，不僅其思想必然反映那個時代的特征，就是那晦澀的語言、零亂的記錄、不著邊際、令後人不知所雲的所謂褒貶之辭，又何嚐不打上時代的印記！徐哲東曾經指出：“（《公羊》）傳亦未可盡從。是故謂董、何之說盡合《公羊》之義，不可也。據《公羊》之傳遂欲以明《春秋》，亦不可也。此通方之士所以必兼綜三傳也。”[13]
《春秋》三傳及那些迂腐的注釋家們都自詡為《春秋》真傳，其實，他們自己也不知道是否弄懂《春秋》的真意，更不知道自己的見解隻不過是時代思潮在自己的研究對象上的反映而已。因為曆史學畢竟是一門主觀性極強的學問，研究主體必然不斷地隨著時間的流逝而淪為客體。曆史研究貌似主體對客體進行探討，而實質上是主體對曾一度名為主體的客體的主體性研究。因此，曆史研究是時代感、現實感最強的學問。忘記這一點，隻能使已經混亂的混亂增加新的混亂；記住這一點，或許能從矛盾的陳述中清理出某些接近曆史真相的事實。
要探討漢代尤其是董仲舒的《春秋》學，不可能不從儒學的起源說起。關於儒的起源，學術界向來存在著絕大的分歧。根據可靠的文獻資料，“儒”名的最早記載似乎見於《論語·雍也》，孔子在這裏告誡他的門生子夏說：“女為君子儒！毋為小人儒！”可見這時的儒已發生了嚴重的分化，至少形成了“君子儒”與“小人儒”兩大陣營了。據此，人們斷定，儒的出現早在孔子之前。胡適斷言：“最初的儒都是殷人，都是殷的遺民。”[14]胡適的這個意見純屬臆測之辭，很難使人相信。
最早探討儒之起源的是劉歆。他指出：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。”[15]再看據說為劉歆偽造的《周禮》，其《天官》也說：“儒以道得民。”照康有為的說法，劉歆佐王莽新朝為托古改製的需要，偽造了《周禮》等一係列古書。劉歆的目的可能在於為現實社會設計出一個理想的模式，這個模式在我們看來，無獨有偶，它和西方空想主義的哲人政治是多麽令人驚駭地相像啊！
然而，無論多麽美妙的理想模式決不能代替曆史事實本身。哲人政治在具有民主傳統的西方化為令人神往的烏托邦，在具有高度專製主義傳統的東方也隻能是慘不忍睹的現實生活在充滿幻想的理想主義者頭腦中的“蓬萊仙島”。因而，有誰會輕易相信在進入階級社會之後的中國古代社會裏竟然存在著一個“助人君順陰陽明教化”的儒者階層。
章太炎曾對儒的本義及引申義作了歸納和探討。他指出，儒有三科，可分為達名、類名和私名三個方麵。達名為儒，儒者，術士也；類名為儒，儒者，知禮樂射禦書數；私名為儒，即《七略》所謂“遊文於《六經》之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”者之流。[16]胡適以為，太炎先生的意見“在當時真有開山之功，因為他是第一個人提出‘題號由古今異’的一個曆史見解，使我們明白古人用這個名詞有廣狹不同的三種說法。太炎先生的大貢獻在於使我們知道‘儒’字的意義經曆過一種曆史的變化，從一個廣義的、包括一切方術之士的儒，後來竟縮小到那祖述堯舜、憲章文武、宗師仲尼的狹義的儒”。
不管胡適對章太炎意見的概括有多麽大的誤差，但他畢竟重申這樣一個事實：儒的概念不是一成不變的，而是一個不斷地改變著自己內涵和外延的曆史性範疇。
但是，這個曆史性範疇的發展演進過程決不像胡適所概括的那樣，從廣義的儒逐漸縮小到狹義的儒，而是一個多元的演進過程。
我們知道，中國人特別重視死的觀念。在舊石器時代晚期的山頂洞人的三具人骨化石旁，都散放著含赤鐵礦的粉末，還放著死者生前使用過的裝飾品如鑽孔的石珠和獸骨、海蚶殼和骨墜等隨葬品。這表明，在山頂洞人的時代，我國已經有了喪葬的觀念。
觀念是人們的行動在意識中的表象和殘存。曆史事實表明，在中國古代社會，至遲在殷代就有了專門為人料理喪葬事務的專職人員，這些人就是最早的儒。《說文》：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”這些術士們精通所在地區終年形成的喪葬之禮，但是，他們在當時階級已嚴重分化、已存在幾多社會層序結構中，不可能擁有固定的財產和收入。無論是農業社會抑或其他的社會形式中，隻要生產發展一旦能夠滿足人們的自身需要及繁衍後代的需要，那麽新的分工都是一種必然的曆史趨勢。這樣的分工主要包含兩個方麵的意義，一是一部分人逐漸脫離原來的職業而去從事其他較為複雜或能夠賺取更多收入的新職業。二是一部分好逸懶做的人逐漸被社會淘汰，雖然部分地脫離原來的職業但隻能去從事某些低級的或依附於他人的職業，他們寄人籬下，幾乎一無所有，他們經不起社會的動**，表現出一種軟弱的情感和階級屬性，這就是儒的本來含義——“柔”。
早期的儒應該包括上述兩個部分，他們中的一部分從事新產業的開辟，另一部分從事低級的依附於他人的職業。從這裏，我們不難明了孔子所謂“君子儒”、“小人儒”的區分決不是到了孔子時代才有的曆史現象。
不過，在孔子之前的漫長時代裏，不論“君子儒”還是“小人儒”都並不直稱為“儒”，而是呼之為“巫”。《說文》：“巫，祝也。女能事無形以舞降神者也”。巫的產生據可靠的文獻資料大概是在商代。所謂“巫彭作醫，巫鹹作筮。筮似為巫之詐”。[17]所謂“昔之傳天數者，……殷商巫鹹”。[18]所謂“在大戊，時則有有若伊臣，格於上帝，巫鹹王家”。[19]以及《楚辭·離騷》、《山海經·大荒西經》和《詛楚文》等資料提及的巫鹹不僅表明了他的時代而且向我們勾勒出他的知識構成。
雖然，由巫到儒的曆史發展過程目前尚難考察清晰，但有一點應該引起我們的重視，即二字不僅韻同，而且巫、儒都曾一度從事過術士之業。
當時的巫除了擔負主持所在地區人們的習慣性禮儀之業以外，而且還是當時各類知識的掌握者，實際上是當時的知識分子。古代文獻的記載表明，巫不僅婆娑降神，勾通神人之間的關係，而且掌握天文曆法、醫藥等各方麵的知識。因此，司馬遷說：“文史星曆，近乎卜祝之間。”這一方麵是當時社會經濟的進步使一大批從事精神生產的人分化出來，另一方麵這種分化又必然進一步刺激人類精神財富的增長。
商代的巫是後世儒的前身，但他本身並不是儒。從巫到儒有一個曆史發展過程，這個過程的重要環節就是“官學的下移”。在孔子之前，學術為國家所壟斷，那時的學者，是一些真正意義上的禦用文人，他們不事獨立的思考，而是根據政治生活的需要編製各個階級、階層的道德規範和行動準則。像晚出的《周禮》所反映的古代國家製度的若幹狀況很難相信是周代社會生活的實際情況，而極可能是當時或後世的禦用文人根據所處社會的政治的需要而編製的各色人等的行動準則。但是，到了孔子時代的前夕，或者再提前到商周之際，那時的政治製度、經濟製度以及社會組織、社會觀念都曾發生一個根本性的大變動。特別是到了春秋時期，隨著社會經濟的發展以及階級鬥爭的進一步激化，以致出現了“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦”的社會狀況。[20]在這種形勢下，古代貴族政治時期所確立的禮樂製度逐漸崩潰，以禮樂為中心的官方學術也不能不適應客觀形勢發展的要求而有所改變。甚至有人主張：“可以無學，無學不害。不害而不學，則苟而可。”[21]與官學衰敗的情況相反，這時的私學教育特別發達。像孔子所創立的私學，規模宏大，有專供教學活動的“堂”，有學生居住的“內”，弟子先後多達三千，登堂入室的高材生尚有七十二人。墨子弟子三百，忠心耿耿能“赴火蹈刃、死不旋踵”者也有一百八十人。[22]當時學術界的情況是，“孔墨徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”。[23]
官學的衰落，私學的繁榮，一方麵促使完成由巫到儒的曆史轉變過程，從而形成一個相對獨立的知識分子階層；另一方麵，這個新知識階層的形成又必然反過來刺激官學的進一步衰落和私學的進一步發達，從此，中國學術走上一條新的道路。[24]
明了儒之起源與演化，便有可能理解《春秋》學的發生與發展。《春秋》原本是周末魯國史書舊名。孟子說：“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《棒杌》、魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’。”[25]《乘》、《棒杌》與《春秋》同是春秋時代各國記事之書，它是各國史官用竹簡按照春、夏、秋、冬四季的順序而記載的備忘錄。杜預《春秋集解序》：“《周禮》有史官，掌邦國四方之事，達四方之誌。大事書之於策，小事簡牘而已。”《漢書·藝文誌》雲：“古之王者，世有史官，君舉則書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事（當雲‘左史記事，右史記言’），事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。”
現存的《春秋》經文，記載自魯隱公元年（公元前722）到魯哀公十四年（公元前481）之間12公242年的史事。它文簡而旨博，全書僅一萬六千餘字。它以日係月，以月係時，以時係年，既記載朝聘會盟、崩薨卒葬、伐戰圍攻、搜狩郊祀等政治事件，也記載星隕日蝕、地震山崩、霜雹雨旱、麋蜮蜚蟲等自然災異，是現存中國編年史也是世界編年史之祖。
祖之有祖。那麽要探討這種“流水帳簿”式[26]的編年史的源頭，恐怕還要早得多，即使現存《春秋》其原本也有人懷疑未必始於魯隱公。顧炎武說：“《春秋》不始於隱公。晉韓宣子聘魯，觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》曰：周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。[27]蓋必起自伯禽之封，以泊於中世當周之盛，朝覲會同征伐之事皆在焉，故曰周禮。而成之者，古之良史也。自隱公以下，世道衰微，史失其官，於是孔子懼而修之。自惠公以上之文無所改焉，所謂述而不作者焉。自隱公以下，則孔子以己意修之，所謂作《春秋》也。然則自惠公以上之《春秋》，固夫子所善而從之者也，惜乎其書不存也。”[28]顧炎武的意見值得注意，他認為韓宣子所見《春秋》原本既然能“知周公之德與周之所以王”，那麽它的記載必定起自殷周之際或至少起自伯禽之封於魯。傳統的說法因循《史記·周本紀》武王“封弟周公旦於曲阜曰魯”，認為伯禽封魯始自武王建國之初。金景芳認為，司馬遷的說法“是未加深考，不可從”。他認為，“曆史上的康叔封衛，伯禽封魯，召公奭之子封燕，並不在此時，而是平殷叛以後的事”。[29]《詩·魯頌·悶宮》：“王曰叔父，建爾元子，俾侯於魯。”《左傳》定公四年也說：“因商奄之民，命以伯禽，而封於少嗥之虛。”如此，韓宣子所見魯之《春秋》原本也應起自平叛殷亂之時。
據記載，夏商二代王室都有專職的史官，卜辭中的貞人大概就部分地扮演著這種角色。西周的建立，吸收先進的殷文化，史官有了更細的分工，《周禮·春官》載有大史、小史、內史、外史、禦史等五史，他們各自分擔著不同的職責。周初大事封建立國，有的記載“武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人”。[30]有的說周公“兼製天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人焉”。[31]更有的書記載“周之所封四百餘，服國八百餘”。[32]這些諸侯國各有史官，但稱謂同王室的史官略有不同，他們實質上相當於現代意義上的檔案工作人員，負責記錄國事活動以及公文的收發與保存。從公元前841年開始，許多諸侯國有了明確的紀年，隨後便出現了依據檔案資料匯編的國史。據說，孔子曾見過120國《春秋》，墨子也誇口“吾見百國《春秋》”，[33]《墨子·明鬼》更明確地說：“著在周之《春秋》”，“著在燕之《春秋》”，“宋之《春秋》”，“齊之《春秋》”等等。《國語·晉語》記司馬侯對晉悼公說：“羊舌胯習於《春秋》。”《楚語》上記申叔時論教太子說：“教子《春秋》。”這些同以“春秋”命名的書想必性質也與現存魯之《春秋》相類。
但是，這些性質相類的《春秋》起源於何時，曆來的說法就不一了。前麵依據顧炎武的研究推斷魯之《春秋》原本蓋從伯禽封魯記起。而劉知幾認為：“《春秋》家者，其先出於三代。按《汲塚瑣語》記太丁時事，目為《殷夏春秋》。”由此，他推斷：“知《春秋》始作，與《尚書》同時。”[34]劉氏的說法，後人很不以為然。楊伯峻根據《史記·殷本紀》、王國維《殷卜辭中所見先公先王考·續考》、於省吾《歲時起源初考》、《後漢書·西羌傳》注及《通鑒外紀》而認為“所謂《殷夏春秋》者，是《汲塚瑣語》作者所加，並不是如劉知幾所雲，‘其先出於三代’。”劉氏的“這種推理，很難使人信服。”[35]然而，楊氏雖然否定了劉氏的意見，但他自己並未對《春秋》起源作明確說明。
看來，要探討《春秋》的源頭，有必要探討春、秋二字之始以及人們關於“春秋”觀念的產生。
春夏秋冬四時之名皆見於《說文》。趙訪《春秋屬辭》卷一引《鍾鼎》曰：“唯正月王春吉日。”陸粲《春秋胡氏傳辨疑》亦引此句，並稱出自《商鍾銘》，惜商鍾不曾傳至今日；李羲光《文源》引《右戲鬲》說有“夏”字；“秋”字見於《尚書》，其《盤庚上》說：“若農服田力穡，乃亦有秋”；“冬”字在金文亦見，又假借為“終”。據此，春夏秋冬四時之名，應起於西周之前，而春秋二季的分法至遲應在商代。
至於商代是采用春秋二季分法還是春夏秋冬四季分法，在卜辭學界有過長期爭論而至今未休。葉玉森力主殷分四季，他在識讀甲骨文時就曾找出春夏秋冬四字。[36]然而，許多學者指出他的考釋是錯誤的，[37]而認為葉玉森隻有一個字是認對了的，即“冬”字，但它在卜辭中隻用為“終”義，決無冬季之義。陳夢家在對卜辭有關資料進行仔細排比和分析之後認為：“後世春夏秋冬四季的分法，起於春秋以後。此以前，恐怕隻有兩季，……在卜辭中稱為春和秋。”[38]其實，不論殷商時代有無四季之分，而春秋二字至遲在商代已有則是確無疑義的。
到了西周及以後的一段時間裏，“春秋”二字連用已成了普遍的現象。《周禮·天官·宮正》：“春秋以木鐸修火禁。”又《地官·州長》：“春秋以禮會民。”《詩·魯頌·悶宮》：“春秋匪解。”[39]《禮記·中庸》：“春秋修其祖廟。”管仲也說過：“若節春秋來承王命。”[40]《國語·周語上》：“諸侯春秋受職於以臨其民。”《楚語上》：“春秋相事以還軫於諸侯。”
凡此種種都足以表明，早在商代已有春秋分季的觀念，在此時或之後產生以“春秋”命名的典籍、文件是完全可能的。這種命名“故史之所記，必表年以首事，年有四事，則錯舉以為所記之名”。[41]而根本不具有“賞以春夏、刑以秋冬”，寓褒貶於其中的神秘含義。至於《三統曆》所說：“春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成，故名《春秋》”雲雲，顯然是附**陽學說的無稽之談。雖然《春秋說》認為孔子作《春秋》“始於春，終於秋者，道春為生物之始，而秋為成物之終”，“哀公十四年春，西狩獲麟，作《春秋》，九月書成。以其書春作秋成，故雲《春秋》”。[42]言之切切，似為事實。但更多的資料表明：“孔子作《春秋》，文成致麟。”[43]而不是春獲麟，作《春秋》，春作秋成。此時孔子七十一歲高齡且同年夏有齊國貴族政變的幹擾，他老人家要在這樣的條件下、心境時將幾百年的事篩選係年，編成一萬多字的書想亦困難，但這已屬於另外一個問題了。
說到現在，似乎對《春秋》的起源仍未給予明確答案。由於史闕有間，回答隻能如此。但我們相信，《春秋》的源頭決非單一而是多元的，如卜辭實際上就是編年史的萌芽形態，而編年史這類體裁的出現也決非一蹴而就，而是有一個發展過程，這個過程又必然和那個階段的其他文化形式的變化有關。周人戰勝殷人，吸收了他們的先進文化，但為什麽殷人先進的卜辭記事方式幾乎突然消失？[44]卜辭和《春秋》這類編年史之間又是一種什麽關係？這不都很值得史學史專家探討嗎？
《春秋》與孔子是什麽關係？在中國學術史上一直存在重大分歧。皮錫瑞指出：“孔子所作之《春秋》，以為本周公之凡例，則孔子於《春秋》，不過如《漢書》之本《史記》、《後漢書》之本《三國誌》，鈔錄一過，稍有增損。杜《注》、孔《疏》又不信一字褒貶，概以為闕文疑義；王安石乃以《春秋》為斷爛朝報，而《春秋》幾廢矣。凡此皆不知孔子作《六經》教萬世之旨，不信漢人之說，橫生臆見，詆毀先儒。始於疑經，漸至非聖。或尊周公以壓孔子，如杜預之說《春秋》是。”[45]
兩千多年的意見大體說來有這樣幾種，一是堅信《春秋》為孔子所作。最早提出這個看法的是孟子。他說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”[46]類似的說法，在《孟子》中凡三見。他一方麵點明孔子作《春秋》的動機，另一方麵也批評孔子作《春秋》是一種僭越行為。孟子的意見考之孔子時代的政治形勢、文化背景不論是否可信，但它對後世的影響卻很大。即使是儒家學派之外的人以及與孟子幾乎同時的人也都相信這一點。莊子轉述孔子對老子所說的話是：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。”[47]當然，“六經”之稱，是孔子後學的事，不可能出自孔子之口，且《莊子》一書“寓言十九”，[48]如果視為信史，固然不行。但是韓非也曾記載孔子與魯哀公討論《春秋》的對話。[49]即使激烈批評孟子“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的荀子，[50]也不曾批評孟子關於“孔子作《春秋》”之說是臆造。