賈誼的努力沒有實現漢初儒者的政治理想，但儒家學者一刻也沒有忘記自己的責任，更沒有一刻停止自己的努力，即使在儒學不怎麽被重視的那些年代裏，他們也頻頻向居於統治地位的黃老學發動攻擊，以期最終以其道易天下。
約當竇太後的權勢炙手可熱的時候，儒家學者、齊《詩》大家轅固生基於傳統儒學的立場，起而與黃老學的代表人物黃生以及竇太後辯論儒學與黃老學之優劣，引發了二者之間的第一次正麵衝突：[1]
“清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：‘湯武受命，乃弑也。’轅固生曰：‘不然。夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？’黃生曰：‘冠非敝，必加於首；履雖新，必關乎足。何者？上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失所，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？’轅固生曰：‘必若所雲，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。’遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。”[2]
黃生的說法，就其主觀目的而言，顯然是為了證立漢王朝統治的合法性以及維護尊卑上下之分的合理性，但由於其無法圓滿解釋儒學所強調的“湯武受命”問題，因而在轅固生的步步緊逼下，勢必陷人無法自圓其說的二難境地。其實，平心而論，黃生與轅固生二人的說法都有道理，黃生的思考重點是“革命”後的社會秩序的重建問題，但由於其基本價值取向尚未從“革命”前的模式發生根本性的變革，因而經不起轅固生的步步緊逼，甚至其結論差一點走上自己主觀願望的反麵，差一點得出劉邦奪取政權的不合理性、不合法性的結論。
而轅固生基於儒學的思想傳統，以“湯武受命”論證“革命”的合法性，就比較好地將價值係統作了適當的轉換，顯然有助於社會秩序的重建。然而，可能由於漢景帝此時深受竇太後的影響，有意偏袒黃老學，故以取消問題作為解決問題的手段，雖然暫時平息了二者之間的爭執，但畢竟不足以服人，而實為黃老學的全麵危機埋下了隱患。
事後不久，竇太後召見轅固生，問老子如何。轅固生直言不諱：“此家人言耳！”這種目空一切的神情，顯然不再把統治者所信奉的黃老學放在眼裏。竇太後雖然設法刁難，但實際上也無可奈何。“太後默然，無以複罪。”[3]儒學勢力已經膨脹到無法遏製的程度，儒學取黃老之學而代之隻是一個時間問題了。
果不其然。公元前141年，景帝死，皇太子劉徹即位，是為漢武帝。漢武帝時代是中國曆史上一個轉型期，更是儒家學說發展史上的一個關鍵性時刻。“漢崇儒之主，莫過於武帝。”[4]儒家學說終於由先前被遏製的在野學派上升為統治階級的意識形態，部分地實現了先前儒者長期以來夢寐以求的理想。
儒學地位的真正改變，有著複雜的社會背景和偶然的人為因素。就前者而言，西漢帝國“繼以孝文、孝景，清靜恭儉，安養天下，七十餘年之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足。都鄙廩庾皆滿，而府庫餘貨財；京師之錢累巨萬，貫朽而不可校；太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，而阡陌之間成群，乘字牝者擯而不得聚會。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以姓號。故人人自愛而重犯法，先行義而絀辱焉。當此之時，網疏而民富，役財驕橫，或至兼並；豪黨之徒，以武斷於鄉曲。宗室有士，公、卿、大夫以下，爭於奢侈，室廬、輿服僭於上，無限度。物盛而衰，固其變也”。[5]如果這些描述真實可信的話，那麽我們看到，在武帝即位之始的西漢社會，一方麵並沒有賈誼著力渲染的危機氣氛，另一方麵在承認西漢社會已經取得重大進步的前提下，也預示著某種程度的社會危機。鑒於此，國家的指導思想、統治階級的意識形態可能發生某種程度的重大變化，儒家思想可能取黃老之學而代之，成為統治階級的思想，似乎也就在意料之中了。
就儒家思想的內在結構和社會價值而言，儒學獨占統治階級意識形態的寶座，無疑在於其思想主張合乎當時的社會需要。西漢建國之初，反秦道而行之，大封諸侯。有些諸侯國較中央政權所直接管轄的地區更為發達。特別是一些諸侯王驕恣無恐，西漢中央集權麵臨著極為嚴峻的挑戰。儒生們帶著實踐中提出的這些新問題，“援經義以折衷是非”[6]，力圖在儒家經典中找到解決現實問題的方案。而儒家學術的一個重要支派《春秋公羊傳》中的大一統理論模式恰好給他們提供了這種方便。他們根據這一原則，建構了以天子為人間至高無上者的等級社會結構，並將孔子“君君、臣臣、父父、子子”的說法係統化、模式化。這樣，便為西漢中央政權阻止諸侯分裂、維護集權統一提供了切實可行的方案。
同時，這些趨時的儒生背離原始儒家的思想原則，從君權神授的神秘主義宗教哲學出發，以為天子代天執政，提出“陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生”，以德教為主，德刑並用的主張。這一方麵克服了黃老政治無法可循的缺點，另一方麵也否定了刑名思想中重罰苛責的不利因素。
新的儒學形態的上述特點，不僅滿足了西漢社會對理論的需求，更重要的是，它的上述構想正合乎中國傳統社會以宗法血緣關係為紐帶的等級政治結構。他們設計的以天子為軸心的社會模式，充分考慮到中國社會的實際結構特征，實質上是將國視為家的擴大，它所要建立的實際上是一個內封閉的係統。
在這個係統中，他們主張以天子為軸心，以血緣家庭為單位，縱橫交錯，相互牽製，但都對天子負責，都以天子的利益為根本價值取向。比如說，他們設計不任實職的宗室外戚原則上隻能“衣稅食租”，安分守己，無權幹預朝政。否則，就必然“內離骨肉，外疏忠臣，至殺世子，誅殺不辜”。[7]王侯貴胄在自己家庭裏享有全權，但離開了這個家庭就不能享有政治上的自主權。官僚也隻能是朝廷的輔佐和派駐地方的代表，隻有皇權可以膨脹到“至尊”的地位，“君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。”[8]這些設計雖然無視個性，壓抑人性，但在當時西漢帝國隨時有可能分崩離析的條件下，這種設計顯然有助於社會秩序的穩定和社會關係的調整。即使在此後的兩千年中，這種設計也與中國的國情相合，因為占人口絕大多數的農民並不在乎人性的壓抑與舒展，而他們最關心的隻是社會的安寧與和諧，隻要不引起大的社會動亂，影響他們的正常生活，無論治權握在誰的手裏，他們都不在意，他們仍會覺得“皇恩浩**”的聖明天子在代表著他們的利益。
正因為新的儒學形態合乎中國國情，適應了當時的社會需要，所以它才最終戰勝競爭對手，而獨占統治階級意識形態寶座。這就是儒學獨尊的內在條件。
話又說回來，儒學獨尊畢竟是一個複雜的曆史過程，它雖為中國曆史發展的必然趨勢，但實在也有許多機緣巧合的外在條件。
因為，在漢初的幾十年，雖說各個非儒學派都不同程度地獲得了發展，但是，由於他們各自的弱點，決定他們都不可能登上統治階級意識形態的寶座，更不要說成為中國兩千年來占統治地位的思想。像墨家，除個別思想因素可以被新的儒學形態吸收外，更多的東西隻能被拋棄，無差別的泛愛學說與中國傳統社會的等級製度不合固不待說，而純粹以功利主義為目的的道德學說和價值取向也難以適合中國傳統社會的生產方式。像法家，雖說在漢初幾十年並未被禁止，但它嚴而少恩，隻知用民，不知養民，忽視道德教化的作用，故隻能充當統治階級的劊子手，而不能充當牧師，明顯缺少一般統治階級意識形態應有的欺騙性。特別是亡秦的罪過人們依然記憶猶新，人們雖不阻止個別法家人物的活動，但對法家學說整體的厭惡之情時時溢於思想家、政治家的言表。梁啟超曾拿法家學說與儒家思想相比較，不僅看出二者的區別，而且極為容易理解法家學說何以不能成為統治階級意識形態的根本原因。他說：“然則法家之言，其利於霸者更甚，何為而不用之？曰法家之為利也顯而驟，其流弊多；儒家之為利也隱而長，其流弊少。夫半開之民之易欺也，朝三暮四，則眾狙喜；且笞且飴，則群兒服；故宋修《太平禦覽》以彀英雄，清開‘博學鴻詞’以戢反側，蓋逆取順守，道莫良於此矣。孔學說忠孝，道中庸，與民言服從，與君言仁政，其道可久，其法中行。非如法家之有術易以興，無術易以亡也。”[9]
在漢初諸子複興的潮流中，像法家還算是有主張、有見解的派別，尚且不足以保國治天下，他如縱橫長短之術、道家、名家以及農家等諸家九流，雖或建立獨立的思想體係，但其內涵顯然不足以滿足當時社會對理論的需求。如縱橫長短術，本是戰亂的產物，縱橫捭闔，挑起事端，煞是熱鬧，但在如何治國平天下方麵卻束手無策，毫無創見。他如道家，雖說在先秦時期有過獨立的發展，但自漢初以來，道家學說被雜糅以刑名之學的黃老學說所吸收，一度作為統治學說的附屬部分，但其“無為而無不為”的思維原則，消極避世的精神表現，任勞而不能任怨的滿腹牢騷，不僅與大漢帝國的地位、追求極不相稱，而且根本無法與其他學派相抗衡。況且道家學說作為黃老學說的一部分，曾在漢初幾十年發揮過作用，其利弊得失時人均一目了然。
借用一句後來的話說，“世無英雄，遂使豎子成名”。在一定意義上說，漢初諸子不足以擔當治國平天下的曆史重任，儒家學說遂有“非我莫屬”自我感覺。他們一方麵依據現實的需要不斷修正自己的理論，另一方麵充分借助於政權的力量擴充自己的政治勢力。當時“諸子之立教也，皆自欲以筆舌之力，開辟途徑，未嚐有借助於時君之心：墨學主張鋤強扶弱，勢力愈盛者，則其仇之愈至；老學則芻狗萬物，輕世肆誌，往往玩弄王侯，以鳴得意。然則彼其學，非直霸者不取之，抑先自絕。孔學不然，以用世為目的，以格君為手段，故孔子及身周遊列國，高足弟子交交諸侯，為東周而必思用我，行仁術而必籍王齊。蓋儒學者，實與帝王相依附而有可離者也。故陳涉起，而孔鮒往；劉季興，而叔孫從。恭順有加，強聒不舍；捷足先得，誰曰不宜”！[10]漢代儒者繼承了懦學這一傳統，充分擴張了自己的政治勢力，在西漢政治結構中具有越來越重要的地位。
有了這些必然的外在條件，剩下的就是曆史的偶然性在起作用了。
建元元年（公元前140年）冬十月，詔舉賢良方正直言極諫之士，剛剛即位的漢武帝親自策問以古今之道，對者百餘人。其中景帝時的博士董仲舒連對三策，明確建議：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”[11]
董仲舒這一說法的理論前提和李斯當年向秦始皇建議的差不多，都是為了統一人們的思想、意誌、行為和主張，隻是李斯在廢除了百家之學之後，所要采納的是嚴而少恩的法家路線，而董仲舒在排斥了百家之學之後所要借重的是具有相當欺騙性的儒家學說。於是董仲舒的主張自然得到“明主”漢武帝的欣賞，“天子善其對，以仲舒為江都相”。儒學地位的確立似乎已成為可能。
或許是因為在實際操作過程中出現了意外，原來與董仲舒同時應對的百餘人中，“或治申、韓、蘇、張之言亂國政”，於是丞相衛綰建議此次賢良對策中式者都不算數，“請皆罷”。也或許是因為這個原因，漢武帝雖然讚賞董仲舒的建議，但也隻能將他安排到江都相的位置上，而無法留在身邊以備顧問。[12]
考衛綰的本意，似乎也並不反對儒術獨尊，反而是讚同董仲舒的主張的，他以為儒學地位的上升有利於統治秩序的重建與穩定，隻是在這次對策中，申、韓、蘇、張之徒混水摸魚，以期躋身於統治思想的行列。因此，在某種意義上說，衛綰的建議顯然有利於儒學地位的真正確立和儒家思想的淨化。
同年夏六月，衛綰“以景帝病時諸官囚多坐不辜者，而君不任職”為由請辭獲準。[13]魏其侯竇嬰繼任丞相，武安侯田蚡為太尉。“上（武帝）雅好儒術，嬰、蚡俱好儒。”[14]儒學因這次人事變動又一次有被尊而敬之的明顯趨勢。
與此同時，根據儒家著名學者申公兩名弟子王臧、趙綰的建議，漢武帝同意迎接儒學大師魯申公作為國策顧問，[15]儒學又麵臨一次很好的機遇。據記載，“今上初即位，臧乃上書宿衛士，累遷，一歲中為郎中令。乃代趙綰亦嚐受《詩》申公，綰為禦史大夫。綰、臧請天子，欲立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公。於是天子使使束帛加璧安車駟馬迎申公，弟子二人乘軺傳從。至，見天子，天子問治亂之事，申公時已八十餘，老，對曰：‘為治不在多言，顧力行何如耳！’是時天子方好文詞，見申公對，默然。然已招至，則以為太中大夫，舍魯邸，議明堂事。太皇竇太後好老子言，不悅儒術，得趙綰、王臧之過以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，後皆自殺，申公亦以疾勉歸。”[16]儒學通往官方學術的道路再一次受阻。
原則上說，這一傳統的解釋具有相當的道理，儒學此次受阻師古曰：“天子不親政，則丞相當理之，而綰不申其冤。”顯然與竇太後以為“儒者文多質少”，即其不好儒術的個人品格密切相關。不過問題在於，申公所對並非基於儒學的思想傳統立場，而在相當程度上是在重申“清靜無為”、“不治而治”的黃老學說，“雅向儒術”的漢武帝不滿意於申公之對，也可從一側麵證明這一點。那麽，竇太後的反擊緣何而發呢？
其實，竇太後此次對儒學的反擊，除了基於對儒家學說的本能厭惡外，更多地還是因為人事間的因素。第一，竇太後及其家族與漢武帝及皇室素有不和。竇氏出身卑微，有一兄一弟，少年時失散，成年後聞竇氏立為皇後，乃從其家之長安，上書自陳，“皇後言帝，召見問之，具言其故，果是。……乃厚賜之，家於長安。絳侯、灌將軍等曰：‘吾屬不死，命乃且具此兩人。此兩人所出微，不可不為擇師傅，又複放呂氏大事也。’”[17]已預示著竇氏家族和漢王室之間將出現矛盾。
而漢武帝本人也和竇太後不甚和洽，“初，堂邑侯陳午尚帝姑館陶公主嫖，帝為之太子公主有力焉。以其女為太子妃，及即位，妃為皇後。竇太後持公，請求無厭，上患之。皇後驕妒，擅寵而無子，與醫錢凡九千萬，欲以求子，然卒無之。後寵浸衰。皇太後謂上曰：‘汝新即位，大臣未服，先為明堂，太皇太後已怒；今又忤長主，必重得罪。婦人性易悅耳，宜深慎之！’上乃與長主、皇後複稍加恩禮”。[18]
如果說竇太後與武帝的矛盾還不足以促使竇太後堅決阻止儒學地位上升的話，那麽，竇太後與竇嬰、田蚡、趙綰、王臧之間的微妙關係，則迫使竇太後不能不這樣做。竇嬰是竇太後兄之長子，太後的親侄子，景帝時為詹事。“帝弟梁孝王，母竇太後愛之。孝王朝，因燕昆弟飲。是時上未立太子，酒酣，上從容曰：‘千秋萬歲後傳王！’太後歡。嬰引卮酒進上曰：‘天下者，高祖天下，父子相傳，漢之約也，上何以得傳梁王！’太後由此憎嬰。嬰亦薄其官，因病免。太後除嬰門籍，不得朝請。”[19]由此可知，竇太後與竇嬰之間的矛盾由來已久，而竇嬰附和漢武帝尊儒學，恐怕不僅與竇嬰有意堅持前次意見有關，甚或有聯合武帝排斥竇太後的可能。
而田蚡，為孝景帝王皇後的同母弟，與竇嬰相友善，嬰為丞相，在某種程度上也得力於蚡。蚡“乃微言太後風上”，由田蚡打通太後的關節。因此，竇嬰、田蚡結合在一起顯然對竇太後不利。“嬰、蚡俱好儒術，推轂趙綰為禦史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關，以禮為服製，以興太平。舉謫諸竇宗室無行者，除其屬籍。諸外家為列侯，列侯多尚公主，皆不欲就國，以故毀日至太後。”竇太後家族利益受到嚴重侵害，於是竇太後不得不出來發難。但由於武帝、竇嬰、田蚡等人的這些舉措從表麵上看也不無道理，因而正麵的反擊顯然不可取，故竇太後采取迂回的辦法，借對儒學的不滿削弱武帝的勢力。“太後好黃老言，而嬰、蚡、趙綰等務隆儒術，貶道家言，是以竇太後滋不悅。”加上建元二年，趙綰向武帝建議“勿奏事東宮”，剝奪了竇太後幹預朝政的權力，這不能不引起竇太後的大怒，遂使此次儒學地位的上升嚴重受阻。[20]
建元年間儒學地位上升受阻，顯然是由於人事方麵的原因，是帝黨與後黨之間利益衝突的結果，而與儒學自身並不關涉。因此，一旦這些人事方麵的原因消除，儒學的地位便能獲得確認。
時過不久，即建元六年（公元前135年）五月，竇太後死。剛剛二十餘歲的漢武帝在徹底擺脫了竇太後的束縛之後，雄心勃勃地欲大幹一番。其中最重要的活動之一，就是恢複六年前被竇太後廢黜的田蚡為丞相。
翌年，即元興元年冬十一月，漢武帝從董仲舒之言令郡國舉孝廉各一人。五月，又詔舉賢良文學之士七百餘人，仍由武帝策問古今治道，如建元元年故事。這裏麵雖然還有許多故事，但其結果卻是，儒家學者終於實現自己多年來孜孜以求的夢想，獨霸統治階級意識形態的寶座。
[1]此事史不載何年。劉汝霖《漢晉學術編年》（中華書局1987年）卷一認為約當漢景帝中二年（公元前147年）以前。
[2]《史記·懦林列傳》。
[3]《史記·懦林列傳》。
[4]《呂思勉讀史劄記》第648頁，上海古籍出版社1982年。
[5]《資治通鑒》漢景帝後三年。
[6]《甘二史劄記》“漢時以經義斷事”條。
[7]《春秋繁露·五行順逆》。
[8]《春秋繁露·陽尊陰卑》。
[9]梁啟超：《中國古代學術思想變遷史》第79頁。
[10]梁啟超：《中國古代學術思想變遷史》第81頁。
[11]《漢書·董仲舒傳》。
[12]《資治通鑒》建元元年。
[13]《資治通鑒》建元元年。師古曰：“天子不親政，則丞相當理之，而綰不申其冤。”
[14]《資治通鑒》建元元年。
[15]《漢書·武帝紀》。
[16]《史記·儒林列傳》。
[17]《漢書·孝文竇皇後傳》。
[18]《資治通鑒》建元二年。
[19]《漢書·竇嬰傳》。
[20]《漢書·田蚡傳》。