來函所說二端，其前一端，固吾夙所主張也。體會之功，所以自悟。論辨之術，雖為悟他，而自悟亦資之。此土儒道，均尚體會而輕論辨，其得在是，失亦在是也。測物之知，畢竟欠缺也。印土佛家，自悟悟他，雙方兼顧，誠如所雲。然諸大論師畢竟尚玄悟而不基實測，與遠西學者論辯之術，又不同途。至雲根本道理與各部門散殊的知識，本非睽而不通。此則誠諦，吾何間然。宣聖曰“一以貫之”,般若說“如”,非一合相。(如者俱雲真如。唯如非一合相，所以非混條然萬法而為如，乃即此條然萬法而皆是如也。故一貫之旨，非混萬為一，正於萬見一。)唯其如此，故智者依本智而起後得。(佛家依根本智起後得智。)德性之知既擴充，而聞見之知亦莫非德性之用。(儒家認識論中，以此為極則，實與佛家本後二智義相通。)故學者求知，雖不遺散殊，而要在立本。來書所舉第二端與第一義自相關，毋須別答。
吾賢次難，似於《語要》卷一，未嚐措心。卷一答張東蓀先生書中，曾言所以作《新論》之意。此土著述，向無係統，以不尚論辨故也。緣此，而後之讀者，求了解乃極難。亦緣此，而淺見者流，不承認此土之哲學或形而上學，得成為一種學。《新論》劈空建立，卻以係統謹嚴之體製，而曲顯其不可方物之至理。學者誠肯虛心、細心，熟習此論，必見夫此土晚周儒道、以迄宋明，旁及印土大乘，其諸哲學家中，對於宇宙人生諸大問題，無不網羅融合貫穿於《新論》之中，旁皇周浹，無所遺憾。又其針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌。若治西洋哲學者，而頭出頭沒於其推論設證之間，不獲昂首網羅之外，一究真理蘊奧，則於《新論》寄意，亦必漠然，謂為無物。此誠無可如何之事，而亦無所用其計較者也。《新論》隻是完成東土哲學或形而上學。其立言自有領域，然未嚐排除知識，即非不為科學留地位。須知，講哲學者，隻不反對科學與知識。其為書也，非必取世間各種知識而悉敘說之也。
儒者何嚐專講一本而遺萬殊?假設陰陽，以明變易不易之理，而天道之奧(天道者，本體之代語),與夫人事物理之至動至賾而不可亞、不可亂者，莫不究明焉。(《易·係》曰：“言天下之至賾而不可惡也。”案荀爽“惡”作“亞”,次第也。設舉一事一物而推尋其因果關係，實無窮無盡，乃輾轉相緣以俱有。莫窮其始、莫究其端，何可為之次第耶?荀說是。)此《大易》所以與天地準也。《春秋》本玄以明化，(董子《春秋繁露·重政》雲：元猶原也。何休《公羊注》雲：元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。)深察百國政俗與人群變端，因推三世，以明大同太平之休美。甚盛哉!製割萬有而讚襄大化者，是所以文成數萬，其指數千也。《易》與《春秋》,其義皆在辭外。宜乎守文者所不與知。若乃禮樂之隆，原本性情，周行萬物萬事而莫不暢。《詩》則極人情之真，而人生意義之豐富，於茲可識。儒者之道，如此其廣大悉備也。而吾賢乃謂其專論一本而遺萬殊，何哉?夫學者讀古書，貴通其意，六經之言雖運而往矣。若其微意所存，則曆劫常新而未嚐往也。學者求之六經，而得聖人之意，則學不當陋，而道豈容拘?智周萬物，而後不陋；易簡理得，乃始無拘。善學者，博約兼資。約以造微，(微者單微，理之極至，則易簡也，故謂單微。又微者微妙，所謂眾妙之門是也。約者，實踐實證，實有諸己之謂。博者徒務多知，縱上究乎玄，而仍不離知見也。約則極玄，而體之日用踐履之間，心與理冥為一，不隻是一個空洞的知見。)博以盡物。(盡物者，謂窮盡萬物之理。)夫物理不可勝窮也，而精煉於或種部分之知識者，勿以一曲之見而衡一切，足以知類不紊，又必觀其會通，而究其玄極。其斯之謂盡物矣。均毅有才氣而能精思，吾所屬望至切。倘得緣會，析諸疑義，則孤懷寥寂之餘，良得所慰已。
原題“答均(君)毅”,之二原題“答唐君毅”,《十力語要》卷二。
來書雲，毅覺徒謂玄學與科學，領域不同、方法不同，分工而治，尚不能完全解決哲學之問題。蓋玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間，如何流通?若玄學真理為究極的真理，則人不能不問科學之真理如何可匯歸或依附於玄學真理。自此點而言，西洋哲學實有其獨特之價值。以西洋哲學之主要問題，實即此問題。即如康德、黑格爾、柏格森、懷特海等，均係自分析科學中之概念、假設，以指其必匯歸或依附於玄學真理者雲雲。此等問題太大，殊難簡單作答。若詳言之，必須成若幹冊，至少亦一巨冊。焉得有此氣力?無已，仍本吾意略答。
玄學、科學，皆緣吾人設定有所謂宇宙(什麽叫做宇宙，自是一種設定),而試行窮究其中真理。即由窮究故，不得不方便善巧，姑為玄學科學之區別。科學尚析觀(析觀亦雲解析),得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得為科學之真理。(於一切法，稱實而知，是名如量。)玄學尚證會，得宇宙之渾全，而一切如理，即名其所得為玄學之真理。(於一切法，不取其相，冥證理體而無虛妄分別，是名如理。)實則，就真理本身言，元無所謂科學的與玄學的這般名字。唯依學者窮究之方便故，則學問不限一途而或得其全，或得其分。由此，假說有科學之真理與玄學之真理，於義無妨。
來函謂科學之真理如何可匯歸或依附於玄學真理。餘以為，就宇宙論言，善談本體者，一方麵須掃相以證體。(相者謂現象界。)若執取現象界為實在者，即不能見體，故非掃相不可。然另一方麵，卻必須施設想像界。否則吾人所日常生活之宇宙，即經驗界，不得成立。因之，吾人知識無安足處所，即科學為不可能。佛家說“五蘊皆空”,(五蘊，謂現象界。)似偏於掃相一方麵。《新論》說本體之流行，即依翕辟與生滅故，(翕辟、生滅，皆謂流行。)現象界得成立。亦複依翕辟與生滅故，說現象界無實自體。易言之，便於現象界，而不取其相，即於此而見為真體之呈顯，是即掃相證體。由成立現象界之一方麵而言，科學上之真理，已有依據。由遮撥現象界之一方麵而言，(遮撥雲雲，即上所謂掃相證體。)玄學上之真理，即有依據。設問；何故成立現象界，同時複遮撥現象界?答曰：成即涵遮，否則成立之名不立；遮即涵成，否則遮撥之名亦不立。談至此，君毅必猶謂科玄兩種真理，雖各有依據，但科學上之真理如何可匯歸或依附於玄學真理，仍未解答。吾複詰汝：汝道真理是個什麽東西?它既不是呆板的東西，何須以此一種理，匯歸或依附於彼一種理?但學者探索真理，則有由科學之途，析觀宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，猶不免支離破碎，而須要有所匯歸或依附。若爾，則賴有玄學，明示宇宙之為渾全的。其所以為渾全的者，乃於分殊相上，不執取此分殊相。易言之，即於分殊相而見實相。(實相即實體之異名。)強以喻明，如於一一長短等繩，不執取為一一長短等繩，而直於一一長短等繩，皆見為麻。此一一長短等繩，相雖萬殊，而非有如是一一長短等繩之自性故，彼其實體皆即是麻故。故於繩見麻，即離分殊而得渾全，一味平等。前所雲於分殊相而見實相者，義亦猶此。
如上所說，渾全不是離開一一分殊的，而別為空洞之一境，又不是混合這些分殊的而作成一個總體，卻是即此一一分殊的而直見其皆即實體之呈顯。易言之，即於宇宙萬象而不計著為物界，但冥證一極如如。(一者，言其無待。極者言其為理之極至。如如者，常如其性故。蓋於分殊而識其本體，當下即是真常。)其微妙如此。
總之，體則法爾渾全，用則繁然分殊。科學上所得之真理，未始非大用之燦然者也，即未始非本體之藏也。(用者體之用，故《易》曰“藏諸用”,藏字義深。如本體是頑空的而沒有用，即現象界不能成立，科學亦不可能，焉有所謂科學之真理?唯體必有用，所以科學有可能。而其所得之真理，亦可說是依實體顯現故有。所以從本體方麵說，此理亦是他所內涵的，故謂之藏。)如此，則玄學上究明體用，而科學上之真理，已得所匯歸或依附。餘自視《新論》為一大事者，以此而已。君毅猶有疑焉何也?西洋哲學家何曾識得體用?其談本體，隻是猜卜臆度，非明睿所照，故往往墮於戲論。
以上略明吾所主張。以下就來函疏誤處，稍事解析。
來函雲，玄學之真理與科學之真理，既同為真理，則人不能不問此種真理與彼種真理間，如何流通。此段話於科玄真理直下斷定之詞，未有說明，似覺不妥。吾於此將提出二問：一、玄學之真理，果以誰家所見為真理乎?二、科學上之真理，果與玄學真理，同為真理乎?舉此二問，仍自作答如下，聊以奉質。
答一問曰：玄學上之真理，果以誰家所見為真理。此自有哲學以來，截至現在，常為不得解決之問題。即由現在以趨未來，其永遠不得解決，當一如今昔之狀態可知也。然則玄學上之真理，果皆無據，而不成為真理乎?非也。玄學家者，其根器利鈍與熏修疏密，彼此相較，不止千差萬別也。而玄學之對象又甚深微妙，非如日常經驗界的事物可以質測也。故古今恒不乏少數之玄學家得到真理，而大多數不堪了達真理之學者，反與之為敵而不肯信，非獨不信而已，又自以其迷謬之知見而為真理。於是朱紫淆而莫辨，雅鄭亂而失鑒。此玄學上之真理所以難有一致印許者也。此事如欲詳談，便如一部二十五史從何處說起。吾亦唯有本吾個人見地而略言之。
吾確信玄學上之真理，決不是知識的，即不是憑理智可以相應的。然雖如此，玄學決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契於佛家。佛家對於世間所謂宇宙萬象，確曾作過很精密的解析工夫，決不是糊塗的漫然否認現前的世界。所以在稍聞佛法的人，都承認佛家是憑理智來解決他對於宇宙人生諸大問題，不僅靠情感上的信仰作安慰。一般人對佛家這種看法，似乎沒有錯。然或者隻看到如此而止，則不同小小錯誤，卻是根本不了解佛家。須知，佛家唯一的歸趣在證會。而其所以臻於證會之境地，在行的方麵有極嚴密的層級；(如十信等等，乃至十地，許多專門名詞，今略而不談。)在知的方麵，則任理智而精解析。至其解析之術，精之又精，則將一向情識計著,不期而自然掃**。於是不見有少法可取。(猶雲無有些少實物可得。)友人張東蓀嚐言，今日新物理學的趨勢，反不承認有物。吾謂此無足奇。科學上解析之術愈精故耳。然佛家若隻是解析，則可以有科學之貢獻，(佛家誠然富有極精深的科學思想。)或不必成功玄學。就令本解析之術，建設一種玄學，亦不過分析概念，構成許多理論，以建立某種本體。(某種者，如心或物，及一元與多元等。)雖複持之有故、言之成理，然其所成立的真理，畢竟是其腦筋中構畫的一副圖案，猶如一架機械。此與實際的真理決定不能相應。(相應義深。能證入所證，冥合為一，方得名相應。)佛家所嗬為戲論者，正謂此輩。故在佛家雖精解析，但以之為掃相之一種方便。(掃相，說見上文。)將情識中所計著的實在的宇宙，一經解析，如剝芭蕉，一層一層的剝去，便不見有實物了。他不獨對物界來解析，就是對內心的觀察，亦用精嚴的解析術。所以他在心理學上，很早就打破了神我或靈魂的觀念。他更精於解析概念或觀念，發現他是些虛妄分別，或意計構畫的東西。(意計者，意識周遍計度，曰意計。)所以剝落這般僻執的知見。總之，佛家利用解析來破分別法執，(佛家說執，有二種：一俱生，二分別。凡日常思想見聞與學問上的思想及理論並主張等等，一切不依正智而生，隻從妄識籌度而自堅執不舍者，總名分別法執，舊亦言我執。而此不及者，據實，我執亦法執攝，故但言法執可也。然分別執，尚粗。可以解析，作相當對治。
俱生執，便深細難斷，恃解析而無修養，由不能斷執。每有學問家終不透悟真理者，無養故也。)隨順入法空觀，(法執不空，無有見體。佛家觀之一字，其意義幽奧難言。到了修法空觀的時候，便超過了解析的工夫。這時，理智作用便開始轉化成正智，但未純耳。觀法，亦可叫思維法。《解深密經》所謂如理作意、無倒思唯是也。此不是常途所謂思維或思想，不可誤會。又叫思現觀。其功候淺深，極難言。)為趣入證會境地之一種開導。但是，知行須合一並進。如果隻務解析而缺乏修行或涵養，決定無從達到證會的境地。所以，證會不是很容易談的。後來宗門喜言頓悟。不獨大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養的工夫，哪可輕言頓悟?如果要說頓，除非一頓以前經過許多漸悟。譬如春雷，轟然一聲，陽氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地，即所謂證會。到了證會時，便是理智或理性轉成正智，離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如，所謂正智緣如。此時即智即如，非有能所。(後來唯識師說正智以真如為相分，便非了義。)通內外、物我、動靜、古今，渾然為一，湛寂圓明。這個才是真理顯現，才是得到大菩提。佛家學問，除其出世主義為吾人所不必讚同外，而其在玄學上，本其證會的真實見地而說法，因破盡一切迷執，確給予人類以無限光明。無論如何，不容否認。
其次，儒家的孔子，尤為吾所歸心。孔子固不排斥理智與知識，而亦不尚解析。此其異於印度佛家之點。然歸趣證會，則大概與佛家同。孔子自謂“默而識之”。默即止，而識即觀也。止觀的工夫到極深時，便是證會境地。《論語》記子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”非證見實相，何能說得如此微妙?(實相即實體異名，亦即真理之異名。)孔佛同一證體，然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體，至於四時行百物生的意義，彼似不作此理會。緣他出世主義，所以不免差失。本體是寂靜的。孔子若不親證到此，便不會有“天何言哉”之歎。唯其湛寂，無為無作，故以無言形容之。然大用流行，德健化神，四時行而百物生，以此見天理之不容逆。夫子甚至矣乎!然孔子下手工夫與佛家又各有不同，當別為論。《新論》發明實相(見前),融會華梵。斯於玄津，實作指南，所冀仁賢，降心加察。
答二問雲：科學真理果與玄學真理同為真理與否?此在主張科學萬能者與哲學上之唯物論者，必絕對的肯定科學上之真理，而唾棄玄學或哲學，不值一錢，以為玄學上之真理隻是幻想。今欲審核科玄兩造之真理，必先將兩造所謂真理一詞，其涵義各為何等，加以刊定。然後科學真理與玄學真理為同與否，不辨自明。
真理一詞在玄學上大概有如下之意義：一、是遍為萬法實體(亦雲宇宙本體)。二、是其為物也，(真理非物也，而此雲物者，不得已而強為指目之詞，如老子雲“道之為物”。)法爾本然，(法爾，佛書中名詞，猶言自然。而不譯自然者，意義深故。本謂本來，然謂如此。本來如此，曰本然。不能更問理由。)不由想立，(哲學家多任思想構畫，以安立本體，不悟此理周遍圓滿，默而存之，焰然現前，豈假想立。一涉乎想，便構成一件物事，所謂捏目生華，早自絕於真理矣。)不依詮顯。(此理不可以言詮顯。言者所以表物故。《易》曰默而成之，不言而信。)三、是唯證相應。智與體冥，無有內外、物我等等對待之相，離分別故，離戲論故。具此三義，方名玄學上之真理。《易》曰：“易簡而天下之理得”,即謂此也。真理一詞在科學上意義如何，姑且略說如下：一、必設定有客觀的存在之事物，即所謂日常實際生活的宇宙或經驗界，此理(科學上之真理)方有安足處所。程子說“在物為理”。此理誠是在物的，不是由心所造的。易言之，即是純客觀的。二、此理之發現，必依據感官經驗，得有證據。雖各科學上許多真理之發明常由玄想，然玄想與空想及幻想等不同，必其經驗甚多而神智開豁，不拘一隅，縱心於虛，妙觀幽奧。及其發現之後，又可於經驗界得其佐證。三、如上所說，則此理之獲得，必由純客觀的方法，又能為一般人所公認。四、此理之自身，在其所以存在之條件下，必有不變性。除非其條件因或種變故而更革或消失，則此理亦隨之消失。(如現時各科學上之許多真理，雖依經驗界的事實為據，但這些經驗的事實，以何為標準，而測定其相互關係與法則?此在吾人總不外以其所在之地球為標準。設一旦地球粉碎或失其常軌，則不獨地質學與生物學等等之真理，頓時喪失其真的性質與價值，即天文學上之真理，亦起變革，即理化等等科學上之真理，將無一不隨地球粉碎而與之俱碎。如今日所測定電子之性質與振動速度，及其相互關係等等，在今日視之為真理，然或一旦值地球運行失軌時，則今日所測定電子之速度等等，或不能不起變異。如地球完全粉碎，則其時電子之波動為何狀甚難設想。即令其時宇宙不能
停止動力，而其動力仍將有形成電子之趨勢，此或可以吾