附識：有問：“《乾卦》言大人之德，未明說孔子也，公乃謂其指目孔子，奈無明證何?”答曰：奚無證?漢儒孟喜曰“大人者，聖明德備也。先儒雲：若夫子教於洙、泗，夫子，謂孔子。利益天下，有人君之德，故稱大人”[1]雲雲。孟喜所稱之先儒，自是七十子。先儒言《乾卦》之大人是孔子，後學傳授不絕。漢世去周末未遠，故孟喜猶能言之耳。“大人與天地合德”雲雲，非孔子亦莫能當也。複有難曰：“公在《原儒》附錄中‘《六經》是孔子晚年定論，以《乾卦》主張革命，創明群龍無首。而《乾卦》中大人諸文，則是小康派所增竄’雲雲。今又取小康派之說，何耶?”答曰：七十子稱夫子之德，是一事。小康派在《乾卦》中加入大人諸文，以變亂大道派之革命論，另是一事。二事不可相混也。自周末六國以至呂政一統，大道學派當有革命運動，《禮記·儒行篇》明明有革命之儒。餘在《原儒》中曾提出。秦漢之際，儒家事實皆湮沒，大道、小康二派之紛爭不可考。呂政焚坑之事，《史記》太不詳，被坑之儒全不傳其姓名。司馬談父子並是小康派，故湮沒異派之人物。孔子《春秋》本義當是大道派所持守，而小康派反對大道派，則亦宗孔子。偽《公羊傳》固是小康之主張。孔子有素王之稱，必是六國時小康派所奉之尊號。小康派本維持君主製度，但主張有聖德者方可為君，暴君卻宜革。孟荀皆同此主張。其尊孔子為素王者，即以孔子有人君之德，乃後之為人君者所當取法。偽《公羊傳》說王正月雲：“王者，謂文王也。”[2]其實謂素王耳。而言文王者，恐觸漢帝之忌也。孟喜說《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意義可玩。大道派廢除統治，必不以王號辱孔子也。孔門有大道、小康二派之分歧，實為晚周時代之最不幸。《乾卦》中稱大人之德用，當是出自大道派，而小康派亦承認耳。此數語義旨弘深，今略
[1]整理者按：孟喜《易章句》原文是：“大人者，聖明德備，五也。”
[2]整理者按：《春秋公羊傳》原文是：“王者孰謂?謂文王也。”見《隱公元年》。
釋之。“與天地合其德”者，言孔子大公至正之心，無偏無私，其德如天之無所不覆，如地之無所不載也。“與日月合其明”者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，無有私智，私智之智字，與上明智之智字，截然不同義。凡機變權術之巧，皆是私智，而非明智。無有障蔽。無偏無私，故無障也。“與四時合其序”者，言孔子精於格物，深察大自然與人群之變，得其規律而掌握之，足以司大造之權，開物成務。開物雲雲，見《易大傳》。《易》之辭皆是取象。四時變化不已，故取此象，以明自然與人事之變。序，猶規律也。“與鬼神合其吉凶”者，此中義旨深遠至極，漢宋諸儒皆誤解。餘按鬼神，陰陽也。神者，人之精神，取以為陽之象。鬼，猶魄也，謂人之體魄，取以為陰之象。陰陽者，實體變成功用，有此兩方麵。陰陽變動不居，本無作意，作意一詞，借佛典。作，猶起也。陰陽之變，非如人之有意識也，故無有起意。亦無預定之目的，參看《·成物章》後。唯變所之而已。之，猶往也、趨也。任其變化之所趨，無定型也。夫如是，吾人與萬物遊履乎萬變不齊之中，凡所遭遇，或凶或吉，莫能一致。即此種種不測之吉凶，雖皆本乎陰陽萬變之不齊，而陰陽本無心也。聖人與陰陽合德，遇吉則無心於獲吉，遇凶則無心於避凶，唯有揭天地以趨新，鼓萬物以舍故，直合德陰陽、唯變所適已耳。大哉孔子!其德用無得而稱焉。佛氏不悟此，而歸寂滅。道家不悟此，而返虛無。宋明諸師名為宗孔，而實相去如天淵。上天既以《六藝》畀予，予悠然有會於聖心，衰年圖述作，未得盡所懷，是一憾也。
《易》道廣大悉備，其綱要在天人。不明天人之故，未可讀《易》也。天道成萬物，而萬物以外無有天，此理根也。萬物之原曰理根，見郭象《莊注》。於此不悟，將於現實世界以外，信有上帝，於變異的現象以外，求有靜止或不變的實體，其謬誤不待言。若乃反對宗教與形而上學者，則又厭棄本體論，遂妄計宇宙無根源。人智習於淺薄，真理蔽於戲論，餘未知其可也。宇宙萬有，不是如幻如化，不是從空無中忽然生有，是故言天道。注意。天道成萬物，萬物以外無有天，是故尊人道。人者，萬物發展之最高級也。萬物得天而生，既生則昧於其所由生。所由生者，天也。萬物既生，則成為閉塞與鑫動之物，不自知其得天而生也。昧於其所由生，故莫能完成天道。天道既成為萬物而不在萬物之外，則唯有任萬物之自成其能，以完成天之德用，然而萬物尚不足語此。唯人也，性靈發露，良知顯現，仁德流行，陽明統禦陰暗，乃與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶，始盡人道以完成天道矣。懿歟盛哉!執有萬物而不究其本體，本體，謂之天。是棄天者也。談本體而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，見《易傳》。是於天、於人，兩無所知也。天人之際，微乎微乎!
善惡互相違，違者，違反。本乎乾之陽明與坤之陰暗兩相反也。陽明統禦陰暗，則矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，稟陽明而成性，稟陰暗而成形，存性以帥乎形，存字，吃緊。帥，猶主也。是謂立人道以弘天道。此中不及詳，且俟下篇。
上來因莊子注重反己之意，餘舉中國三大學派，如儒、如道、如自印度輸入之佛，大概不約而同，皆以反己為不二法門。不二法門，借用佛語。此法字猶道也，入道之門曰法門，猶雲修道的方法。三家為道之學，為，猶修也。都由參究人生，而上窮宇宙根源，以解釋人生所由始，以決定人生修養之宜與其歸宿。故宇宙實體之追求，追者，追問。求者，探求。在古代各宗中皆為根本問題也。道家祖老子。老子以人皆含靈稟氣而生，所謂“萬物生於有”也；靈，猶神也。氣，物質也。有者，神與氣也，下言有者皆仿此。神、氣皆依太虛而生，所謂“有生於無”也。以上見《老子》四十章。無者，虛無。太虛寂寥無形，故雲虛無。寂寥，見《老子》二十五章，王弼《注》雲：“寂寥，無形體也。”王弼《老子》四十章注雲“萬物皆以有為生。萬物皆以有為其所由生。有之所始，以無為本。虛無生神生氣，故虛無是神、氣之本。將欲全有，全有者，養其神，無暴其氣。神者，帥乎氣也。帥，猶主也。必返於無也”雲雲。人能去知去欲，返還虛無，則神、氣常全。此道家學說之大要也。佛家自釋迦氏首以迷暗諸緣說明人所由生，緣有十二種，故言諸。於身心五蘊修習厭離。人者依五蘊而立名。五蘊不外身心兩方麵。但此言身，則含攝環繞一身的天地萬物或無量世界皆統於一身，所謂色蘊是也。厭離，曾解見前。至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解見《體用論》,猶雲萬物本體。但此雲本體，是以法界為萬物之所依托故，遂說為萬物本體，而萬物不是從法界生也。是為不生不滅，寂靜最寂靜，亦雲寂滅、無為，超脫乎心、物諸行而獨在。大有承之，說為法界大我。此佛家學說之大要也。寂靜最寂靜，見《大般若經》。心、物諸行，即世間所稱宇宙萬象，亦名因緣法，以其互相為緣而得生故，與哲學家之關係論大旨相近。然大乘說心、物諸行是染汙性，必須斷滅。佛家蓋以體合法界大我為歸宿，(體合者，舍去染汙的小我，而投合大我，與之為一也。)道家則以返無為其歸宿也。
佛法畢竟反人生、毀宇宙，餘在《體用論》已衡定之，自信無妄。此種思想，與孔子之道亦相反相成：看穿人生壞的方麵，庶幾猛省，可以進於孔子敦仁日新之道；有天地萬物一體之樂，何必厭離五蘊，而欲投依於其所空想之法界大我乎?孔子四與之德用，非神奇，人人皆可勉而有。可勉二字，吃緊。人皆有性靈、智慧，何不可為聖人?隻患人不肯自勉耳。四與者，與天地合德至與鬼神合吉凶，是為四與。人人有四與，將改造現實世界，使成為新新不已、豐富無量、太和洋溢之法界大我，而不是脫離現實世界、別有寂滅的法界大我。餘歸宗孔子者在此。道家思想，餘在《原儒》下卷駁斥不少，本篇亦多有彈正。然餘常言，尚未發老莊之長。司馬談曰“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”雲雲。見《史記·太史公自序》述其父談語。談不通《易》而深於道。此數語甚深弘大。精神專一，孔子之樂山、佛氏之大定皆是此境。人能保持精神專一，即其生命常不退墜。動合無形者，無形謂虛無。心清淨故，其動也龍見，而不改屍居之靜，故合於虛無矣。屍居、龍見，均見前。贍足萬物者，道家尚自然無為，反對統治，故純持放任主義，不許有力者宰製萬物，唯任人各適其性，各盡其能，而萬物莫不贍足。此道家論治化之要旨也。孔子亦讚成堯舜無為而治，但不同於道家之無為，蓋以大公之道聯合眾誌而為之。無私弊，無廢事，是孔子之無為也。可玩《周官經》。若一切放任而廢領導，則群眾渙散，萬事俱廢，非化道也。然不許宰物之意，仍與老子相符。又複當知，群眾經過領導之後，人人皆習於互相輔助，每一個人既能自主，又能視人猶己。如此，則老氏主張一切放任而萬物贍足之理想，終當實現也。但未經過領導，則老子之說不可行。孔子作大易，體用不二之真理始彰，天人合一之大道遂著,此二氏所未能悟也。
附識一：今人聞一天字，或疑為天帝，此大誤也。儒家古籍以天為實體之名，非上帝也。有問：“雲何以實體名之為天?”答曰：天字有多義。以上帝名為天者，此天字是主宰義；以實體名為天者，此天字是自然義。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。窮理至於宇宙實體，不可更問其所由始，隻是他自己如此。他字，指實體。如有人問穀子所由始，我可答曰：始於稻禾開花。此人更層層逐問，我亦可層層作答。然而，追根窮底，到了最後之最後，問及宇宙實體，我隻可曰：他自己如此，他字，注見上。他是無母的，母，猶因也。所以名之曰天。此天字，乃自然之謂。
附識二：人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以為其本體也。得天之全者，天是全體性，不可剖分，故曰全。如一粒沙子，即是得天之全，以為其本體，不是於天的全體中得一小分，以成為沙子也。沙子如是，而況於人乎?此理極難說。仍舉大海水與眾漚為喻。喻者，譬喻。如甲漚是得大海水的全體以為其本身，並不是於大海水的全體中得一小分以成為甲漚也。甲漚如是，乙漚乃至無量數的漚，莫不如是。此漚彼漚的相狀雖形成各別，而每一個漚則皆以大海水的全體為其本身，誠以大海水是全體性，不是可隨眾漚之形而剖分故。注意。一切人或一切物各各得天之全，以為其本體，而天是全體性，不是可隨人或物各各別異的形而剖分也。而天二字，至此為句。餘少時讀《中庸》“天命之謂性”,而於命字覺得朱《注》有宗教意義。王陽明說：命者，流行義。餘因悟天是流行不已的，故曰天命。吾人稟天命以有生，此理無疑。但吾人是從流行的全體中得其一小分歟，抑得其全體歟?陽明未有說。餘懷疑年久，四十歲後玩《大易》,始決定如今說。餘每決一義，皆曆年不淺。張橫渠自言其學從血汗中來。餘聞修養家用功有文火、武火之說。橫渠血汗自是武火，餘則文武火並用，而有悟常在文火中也。強探力索，是武火；恰恰無心用、恰恰用心時，此文火也。
附識三：雲何知天有德用?設問也。從人而知之也。人得天而生，人生不是憑空幻現，必有天為其本體。譬如眾漚不是憑空幻現，必有大海水為其本身。人有德用，故知其本乎天也。然人或物稟受天之德用，隻可說為人性中或物性中潛伏有種種德用的可能。人與物能開導其潛能，而使之發展盛大，則天之德用賴以完成。潛伏種種德用的可能，簡稱潛能。若人或物不能開導其潛能以發展之，則天之德用亦漸湮廢，卒歸無有。例如天有生生之德用，人稟之以成性，則含有萬善的可能。自父子間之慈孝，以至天地萬物一體之愛，不獨人性有此潛能，物性亦有之也。鳥獸遇獵人，則奔走哀鳴，若警告同類。虎狼之暴，而有父子。蟻至微小，見同類被人弄死，則相與負死蟻而走，此餘七八歲中，與諸兒童牧牛青山，偃息林下，所親驗也。大概鳥獸猶能發天賦之潛能而不能拓展。司馬談曰：“夫神者生之本也，神者，生命、心靈之稱，萬物皆稟神而生。形者生之具也。”形，猶雲軀體。軀體是心靈所憑籍的工具，工具不良，則心靈不得發露。鳥獸未得改善其生之具，莫由實現天之所賦，此無可責。人若不自盡其力，以發展天賦，完成天道，則自棄自絕。佛氏所以為眾生起大悲歟!為讀若衛。孔子與二氏之道，反己是同，舊稱道與佛為二氏。而反己之實際，則未可言同。為道日損，此老之自述也。佛氏斷滅一切癡惑，與老之日損確有大同。佛法明明反人生，趣求寂滅，其以日損為道也固宜。老莊雖不言出世，而去知去欲，斂其神以返於虛無，人道之存焉者寡矣。
夫人道不可無知，唯求知周乎萬物、道濟天下而已；此《易大傳》文。不可無欲，唯求欲皆當理而已。今一切務去，其何以立人道乎?道家求返虛無，返虛無者，非求死後返於虛無之謂，亦非不欲生於人間世之謂，隻因人生以虛無為本，(可玩前引老子“萬物生於有，有生於無”雲雲。)便當使人的生活返還於虛無的狀態，所以要去知去欲。有知有欲，便不虛無。此詞他處未及注，今補於此。便脫離現實，不謂其近於佛氏出世法亦不得。然佛法之來，道家首與迎合，而佛氏卒痛擊道家，此何故歟?道家近於出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫亂朱，如莠亂苗，故佛氏不得不絕之也。然佛氏盡管排道，而道家遠離人道，與佛氏反人生究有相近之嫌疑。吾謂二氏同以日損為道，誠不誣也。
孔子之道以敦仁日新為宗要，宗，謂主旨。要者，精要。而日損之功亦其所慎修，而不容稍懈。損者何?唯常精察小己之私欲潛萌於人所不知而己所獨知之地，則非當下損除不可。稍一偷縱，將侵害吾之仁心，使不得繼續生長。人生縛於七尺之軀，隻知有小己，而不能與天地萬物同流，便喪其大體，則生活之源泉斷絕，無有新生命可言矣。故日損者，所以利於仁道之源源不竭、繼長增高也。後念之仁繼前念而起，益複長大，曰繼長。長字讀若掌。仁心發為行事，人人相習而為仁，是乃仁道發展至高度。佛氏修諸功德，所以對治染汙，所治既盡，盡者，滅盡。能治亦遣，遣者，遣除，猶損去也。究竟歸於寂滅。此與孔子敦仁日新之道，發源本不同途，歸宿何能一致?老氏無輔相萬物之誠，托於清淨自正，亦自利而已。又複當知，古哲為道之學莫不歸本智慧。佛氏義海汪洋，其主旨唯在求得根本智、證真如而已。佛家大乘說有二種智：曰根本智，曰後得智。根本者，對後得而言。根本智唯親證真如，(親證，猶親知也。智與真如冥合為一，不起分別，故名親證。真如是本體之名，餘釋在《體用論》。)後得智依托於根本智而起，隻了解一切事物之理。大乘之說止於此。餘於大乘說二智不無疑問。後得對於根本，若隻有依托的關係，則後得智對於事物的了解力，將別有來源歟?此可疑者一也。又自釋迦倡說人生始於迷暗，小乘以至大乘皆一脈相承。據此，人生是天然迷暗之物，本無善因，則修行無有內在的動因，憑何發現出根本智來?此可疑者二也。餘敢斷言，理見其真，立論自有宗主，雖發散為千條萬緒，自然觸處逢源，都無違礙。源者，謂立論之宗主。宗亦主也，作複詞耳。佛法自有不可顛仆處，餘畢生敬仰；若其缺點所在，自當指出，不敢負先佛說法之悲願也。
佛家知識論分真、俗二諦，根本智證真如，此屬真諦；後得智了解事物，此屬俗諦。然佛法中隻承認根本智是超出世間知識的範圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分別，故名真諦。後得智是隨順世俗的知識，而假立此智，世俗的知識，是在實際生活中經驗於事物而成者，如說地是地，水是水。此類知識，一般人都信為核實不誤。可參考《大論·真實品》。故此智攝在俗諦，畢竟不是正智也。窺基讚揚二諦義高深至極。餘曾有一時期服膺之，後悟體用不二，乃覺其不足取也。窺基為玄奘門下第一人。根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨在，此中萬物，即攝天地與人均在內。此誠為諸菩薩獨證之境。吾不知親證真如之根本智究是何等智也。然佛經言菩提心，菩提者，正覺義。吾深信人人有菩提心，但不必說得太神化耳。
道家排斥知識，唯恐排之不盡。老子言“明道若昧”。見《老子》四十一章。若昧者，默然契合虛無，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。此與《論語》所雲“默而識之”的境界絕不可同。默識，正是智慧境界。智慧契會道體時，隻是默識。道體，即指宇宙的全體大用而言。如《論語·子罕篇》曰“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”雲雲。聖人睹川水，而觸悟全體成大用，浩然流行，息息舍故生新，無有已止，既非恒常，亦非斷滅，妙之至也。老子不能有大徹大悟，當亦有所會。大概哲人都有智慧，但智的發展有大小淺深之別耳。道家以養神為務，智慧即神之流行也。然老莊遊心於空虛之域，此其學說所以多病。上來論儒與二氏反己之道，皆先述二氏，而後稱孔子，以繩治二氏之失。至此，當結束反己之論。
上來論反己諸大段文中，辨析智慧與知識，粗舉大要。但於知識所由成，猶欲補申片言。片言，俗雲半言，借用《論語》之詞，明不欲多言之意。智慧是性靈的發用，亦可說是本心天然的明幾，明幾之動也微，但其由微而著,則發展盈大，至不可測。陽明雲“良知”,即此物也。物字作為智慧之代詞。
前文已說，茲不贅。知識發生於外物，古哲或忽視此事。此中發生一詞，是引發義。外物，是知識生起之助緣，而非正因，但此助緣之力量大極，若無外物，亦決不會有知識發生。夫物性暗而無知，本不能自了自識。譬如鏡子能照人和物，不能返照自己。照相器亦然。今說知識發生於外物，何耶?餘非不知，萬物來感乎人，則斯人本心天然之明幾一觸即發，便求深人乎物，了解乎物，識別乎物，乃至發見一切事物變動的規律而掌握之，遂得化裁萬物，改造萬物，製馭萬物，發育萬物，以成範圍天地之種種大業。此為赫然彰明之事實，不容否認，何故說知識發生於外物?以上皆設問也。此非餘之曲說也。須知知識所由成，雖不能排除智慧的作用，佛家言後得智，隻說依托根本智而起。依托二字如何說得通?我為佛家著想，(為字讀若衛。)應該說後得智對於事物的了解就是根本智的作用，如此說才是。若雲依托，則是後得智的了解力不發自根本智，而別有來源。此處我有很多話，不及談。而智慧作用通過事物以構成深密、精詳、正確的知識。深密是二義：深者，深入；密者，細密。首先要假定物質是客觀存在，然後決定用純客觀的方法，此中先後不是時間上的先後，隻因義理有分際，假說先後。還要隨時創作許多輔助感官的工具，於是智慧作用確然舍己從物，即將他自身完全投入於事物中，此中他字指智慧作用。而絕不自逞其明，以猜度物，唯順以從物，智慧作用求了解物，隻有順從物之則，而不可違背物則。所以能洞徹物的本質，握定物的規律，乃至推而行之為一切創造與事業，皆足證實其所得於物之一切都無一毫蒙昧，都無一毫錯誤。至此，則知識才確立，不可傾搖。吾人體會知識之完成本由物來引發，而主要條件尤以物是危然客觀獨存，危然，特立之貌。其變動自有規律，實使智慧不得不舍己而為純客觀，此實為知識完成之主要條件。餘謂知識發生於外物，誠然之言也。惟知識之成，畢竟賴智慧作用，不以已度物而順從物則，否則知識決無由成。但知識既成，則從外物來感以至知識完成，其時間頗長，而智慧在此長時間內默運於無形中之一切經過，吾人乃忘卻，隻自欣自誇其知識是客觀現實世界的反映，而無視於自身有內在的主動者也。此事似可怪，而亦無足怪。智慧作用之經曆乎物也，本以純客觀方法為其與客觀現實相符合之保證。知識發生於外物來感，完成於符合外物，事效顯著。人睹其顯，莫察於微也。
知識既成，即是權力。權力自然要向外發展。今後改善人類實際生活，當更集中力量開辟物質宇宙，向外發展之要求方興未艾也。古哲含養本源之內心生活形諸文字者，今人讀之，將有莫知所以之感耳。
莊子憂返已之道廢，逐物之學偏盛，人類有強於物之利，而難免弱於德之患。餘謂莊子之言頗有深慮。有人言：“科學正為人類造福，為讀若衛。何至弱於德?”餘曰：莊子之意並非反對科學，隻不欲人偏趨科學一塗而廢返已之學耳。餘獨居深念，今後人類對於道德之研究，上探宇宙人生諸大問題，不可舍棄古代哲學而不過問；下辨人群關係，平正其倫誼，倫，猶類也。誼，猶義也。義者，宜也。類則有分有聚，分而不可渙也，聚而不可亂也，一切求其合理而無不宜。則科學已往之貢獻已不少。如少數人統治大多數人之問題，富貴人侵削大多數無產者之問題，男人壓製女人之問題，皆人類的大不平。若非科學昌明，此等問題恐難解決。今後全世界人類當向天下一家之規模而趨進，群與孑之關係求其合宜，子，猶獨也，謂個人。此非一朝一夕所能遽妥。亡友張仲如嚐言及此，餘甚同意。猶望社會科學家留心儒學中關於人生與治道之義旨，以與今後新社會科學之原理相斟酌。至於古代哲學，餘不主張廢棄者，非有好古之癖也。道德之根源不可不博研古學，朽腐化神奇，土石藏寶物，其廢料當舍去，其優點宜融會也。道與佛同破除天帝，而猶未脫離宗教窠臼。佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脫。佛氏明明持多元的神我論。眾生各有一神我，故曰多元。
有責餘者曰：“人生有無靈魂，畢竟不可知。何必諱言神我?”予答曰：吾儕言學，隻言其所知而已，何可言其所不可知?君如信神我，可自信去。道家廢天帝而不立神我，此較佛教為長，然其以太虛生神生氣為人生所由始，則其返還虛無之人生觀，遂致謬誤滋多。此不及論。道家立德之基在清淨。清淨者，無垢汙之謂。致虛極、守靜篤，即清淨矣。人生誠不可喪失清淨，然僅以此為德本，則可以自正，非所以敦仁也。佛法以大悲為眾善之母。中國人譯釋迦氏之號曰能仁。餘謂仁與悲確宜分辨。仁是生生義，大悲便與厭離思想相關。大悲趣寂滅，不可與生生之仁並為一談。然善學者以其大悲弘願轉而為仁，則複於人性之正常也。大乘有曰：“菩薩未自度，先度他。”他，謂眾生。又曰：“我不入地獄，誰入地獄?”此與聖人天地萬物一體意思互相通。聖人，謂孔子。返己法門是聖學骨髓。聖學，謂孔子之學，亦稱儒學。《論語》曰“不違仁”,即返己之實功也。仁心是人人所有，但私欲或雜念起而障之，則仁心便亡失。唯常返已而自提醒，即仁心常存。常存二字本不可輕言。私欲或雜念都是有生以來無量數壞習種子竊發，非返己工夫真切者即莫能自覺也。大概人之一生，其日常生活中意識活動常是舊習種子的活動占勢力。舊習種，清淨性者少，垢汙性者多。候篇下再詳。習種之性，無論淨垢，總如機械然，其垢性者尤甚。機械性之動，迷暗而已。然吾人本心一點明幾，無有一瞬一息不存在。本心即是仁。隻要吾人肯返己照察，當下便可降伏習種。但本心提起，必須用在事物上去集義窮理。集義就治事言。窮理就格物或讀書言。心不可令其虛遊而無所用。本心亦簡稱心。心無用處即弛緩，而舊習種便乘機活動。佛家定功定者，精神專一之謂，亦名為靜。有兩方麵：曰止、曰觀，止者，不散動之謂。觀者，思量理道之謂。此解觀字是泛說，若按佛法來講便太繁。亦曰靜、曰慮。靜，猶止也。慮，猶觀也。若無所用心，求定決不可得也。佛家靜坐中之觀與慮，雖是心有所用，然與世間學人用思想時之情形確不同。靜坐中之思，須是行所無事。倘於靜坐的法式中而勞神去思想，將於血氣運行有妨而成病。餘平生未習靜坐法，但每日總於留心事物或讀書用思將困倦時，起而散步戶外，仰首望天，放下一切。解悟之發，每在此際。人生不可喪失靈性，而含養靈性之道唯在立誌。誌者，誌於仁也。誌於仁一詞見《論語裏仁篇》。諸葛公有曰“使庶幾之誌，揭然有所存，惻然有所感”雲雲。此語廣大深微，非通《論語》全部、了解聖人內心生活者不能道出隻字。宋儒隻稱其“寧靜致遠”、“淡泊明誌”二語，而於此處不悟。程朱諸老先生受老子影響深，其得於聖人者猶淺也。諸葛畢竟是孔子嫡嗣，隻於老氏有兼融耳。“揭然有所存，惻然有所感”,此是為仁徹始徹終、徹下徹上工夫。論語曰：“為仁由己。”為，猶修養也。修養吾人所本有之仁心，使之擴充盛大，是謂馬仁。從初誌學，上極乎成聖，通是此工夫，故曰徹上徹下。始終，猶上下也。誌於為仁，則常提起此心(即仁。)而不放失。無事時，不令雜念來擾；窮理或治事時，唯任此心健以求通，不雜私意曲見，故曰“揭然有所存”。與群眾同憂患，故曰“惻然有所感”。反己工夫，切實而談，不過如此。聖人行之，平平常常。眾人則或日用而不知，凡人日常生活中，一切動念出言與見之事業者，莫非其本心之發用。而人顧不自知其有本心在，故曰日用而不知。此義見《詩經》。或且聽命於習心，即由習心主乎身，而奪本心之位。習心即是習種現起，故有斯名。而本心遂至喪失。莊生雲：“哀莫大於心死。”此之謂也。
總上所說，可見儒學返己之道以敦仁日新為主，而克治小己之私欲，無令妨礙仁德發展，則亦兼有二氏之長而無其短。道之清淨，不即是仁而可以為仁。禪宗之學大概與道家同造乎清淨之域。三十餘年前，宜黃周少猷居士嚐舉禪家偈語示予。予猶憶其略雲：“雁過深潭，影沉寒水。雁絕遺蹤之意，水無留影之心。”猷老歎為妙詞。予曰：孟子雲“君子所過者化，所存者神”雲雲。過化存神，其為仁之流行不息乎?禪師之偈，雁過潭沉影，殊無意於遺蹤；潭水澄清，亦無心於留影。此隻見得所過者化，卻不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。猷老曰：“佛家向來輕孟子。今聞勝論，孟子未可輕也。”餘謂禪師此偈隻形容得心體是無留無係，大概禪學所發明者不過如此。餘於禪學本未用功，然稍涉語錄，窺其所造，似與道之清淨為近，或者道家猶係於虛無，尚未到禪學境界。總之，道家未至乎仁，所以非仁義。道家涉乎群變萬端之中，則曰“以弱為用”,曰“不敢為天下先”,均有私意在。孔子則曰“先天而天弗違”,曰“有殺身以成仁”。大哉孔子!其仁如大造之生生不容已一般。佛之大悲與仁有別，原其以人生始於迷暗，所以悲湣。若聞《大易》之道，則大悲即轉為大生之仁，何必以反人生為道乎?餘通究古哲為道之學同歸返已，而返己之實際則各宗不必皆同。餘惟孔子敦仁日新之道，惟，猶思也。足以遍被人天而莫可違，佛家說人類以外有諸天，蓋眾生之高級。俟諸未來之未來而無所惑。返己之學，唯孔子造其極，立大中至正之準。餘是以歸心焉。世之信佛者疑餘輕毀佛。殊不知，論大道不容持兩端。佛法是大道歟，則孔子有未是也；孔學是大道歟，則佛法有未是也。吾於道、佛二宗各尋其理論體係，各探其思想根柢，每衡定一義皆經累年參究，不忍輕議古聖，亦不敢輕議古聖，此出自良心語也。道、佛各有獨到處，不可磨滅，其勝解妙悟之辭散布經籍，足令溺於塵情淺見者開迷解蔽。勝解者，言其見解特殊最勝，超過世俗，故名勝解。餘非狂瞽，其忍相毀哉?吾之衡二氏也，隻從其思想根柢與持論綱要，推究明確，以與《大易》諸經比較發明。吾宗主在孔子，當然多見二宗之短，難顯其長。平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。王陽明自謂發見良知，為千古之一快。
餘發見體用、天人，亦可引陽明之一快以**。吾所不能同於二氏者，正在此大處耳。返己之學廢，人將弱於德。莊子所見深遠。但莊子進德蘄向在乎獨與天地精神往來，莊子言天地精神，是看作絕對的。其尊大天之化機而以人為小，有遣世之意也。吾儒進德在期造乎孔子之四與。見前。四與不是脫離現實，已說如前。然進德必由返己，此則吾儒與莊生不異也。逐物之學唯獲得知識，為向外發展之利器耳，此與返己無關。夫德者，得也。餘在前文已雲：人之所以生者，得天而生也。人既得天而生，則人之外無天也。譬如眾漚得大海水而起，則眾漚之外無大海水也。人之外無天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。人自成其能者，唯求仁得仁而已。夫生生不已者，天之德也。人既得天而生，即稟受天賦生生之德，是為人人皆有之本心。生生之德是一切德之源。例如剛健之德，即於生生不息而見也；焰明之德，即於生生而條理，可見其非迷暗性也；其餘萬德，皆可準知。清儒戴東原言性未能徹體用，所以陷於旁蹊曲徑，然不能謂其全無悟處。其言性曰“生生而條理”,此語確是體會有得之言。三十餘年前，國人表彰戴氏，隻稱其反理學，而絕不究其思想，亦可惜。漢以來學人專尚考核而思想之路塞，此風不知何時一變也。萬物與吾人同得天而生，同稟受天賦生生之德，是為萬物皆有之生命。凡言萬物，皆攝天地在內。生命、心靈本不二。然就萬物而言，則生命力尚為形體所鑭蔽，其焰明的德用未得發露出，則不應說萬物都有心。但如從生命有焰明之德用而言，則說萬物都有心亦無坊。據此，可知凡人如能存養本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶?行文須有主詞，先用本心二字作主詞，次以之仁二字則指出本心即是仁也。自然不至為小己的獨立體所錮蔽，而常不失萬物一體之本然。獨立體謂身體。本來如是曰本然。無論就任何人說，都是與萬物一體，此理本來如是，故曰本然。從上“凡人如能存養本心”至下“本然”二字為句。人與萬物，以形體言則各別，以生命言則渾然為一。此中言生命，即攝心靈在內。如行路之人見孺子將入井，則興惻隱，是其本心之仁視孺子為一體故也。見道旁芳草欣欣向榮，而生愛樂，是亦其本心之仁視芳草為一體故也。
此例不可勝舉。人之本心常不為小己之私欲私意所錮蔽，廓然與萬物同休戚。人雖隨軀體以起念，造成罪惡，人皆迷執軀體為自我，此乃小我，亦雲小己。隨小已起念，便從大體中分離出來，更退墜下來。一切圖謀都依據小己之私欲私意而出發，所以陷於罪惡。大體者，人與萬物本來是一體，孟子謂之大體。而其本心之仁固常於隱微中譴責之，使人不能不內疚。唯人之習於惡者既久，遂至喪其本心，無複內疚。至此則人道絕矣。是故進德之事唯賴返己工夫真切。真切，自然不忍、且不敢違背本心之仁。凡內疚而仍不已於為惡者，必其返已不真切也。是故返己之學廢，人將弱於德。莊子之為人道憂也，至矣哉!為字讀若衛。
王陽明曰：“用力於內者，日見其不足。日不足者，日有餘矣。古哲為道之學是用力於內。日見不足者，為道日損也。常返察內部，私欲私意私見種種惡根盤結，而自家本有生活源泉，(即本心之仁。)竟為一切惡根所障礙，故是日不足也。又雲日有餘者，損除一切惡根，則本心之仁自日漸充盤，故由不足而有餘也。用力於外者，日見其有餘。日有餘者，日不足矣。”逐物之學用力於外也。日見有餘者，逐物是日益之學，時時發見新事物，時時增長新知識，故曰有餘。又雲日不足者，此就內部生活言也。逐物則專力於外，不複返已，且知識既成，即是權力，更不得不向外發展，其外愈張，其內愈虧。所以者何?人生的生活源泉畢竟不可缺乏含養於內的一段工夫。今乃專力逐物而不肯返已，專靠知識權力逞誌於外，而無所養於內，其內焉得不虧?故外有餘者，所以有內不足之患，而人顧莫之省耳。陽明之言亦與老莊大旨相同。餘引其原文如上，並逐句為之注釋。
冬寒，餘體力不支，今當結束。本篇之上，並不是就哲學的心理學之範圍內提綱別類來闡述，而特別注意的問題略言其二。一，餘平生宗孔子《大易》,主張體用不二，今在篇上更重複申說。二，就由體成用而言，由體成用，譬如由大海水成眾漚。大海水比喻體，眾漚比喻用。體用不二之義很難說，故取譬以明之。心、物是大用之兩方麵，本非異體，亦不可有所分割歸並。西學唯心論者分割宇宙，而以物歸並於心；唯物論者亦分割宇宙，而以心歸並於物。《大易》乾坤之蘊，確不如此。餘已說在《體用論》,今於此中則根據心、物非異體與不可分割之最高原理。而通覽古今學術，對於心、物兩方，有畸重心而隻求明心、治心，竟不甚措意於物，遂至排斥知識者，古代為道之學大多數屬於此派；唯孔子不在此派。有畸重物而隻求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之謂。竟不知有反己一路，且將心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之學及近代科學，皆與古哲學截然分界，但不可說為分派。科學與哲學，隻是分界，(各有研究的領域故。)不可說分派。古學當屬於哲學，哲學之內卻有分派。科學之內隻有分科，而分科亦不同於分派。
科學在其領域內之成就，真奪天工，吾無間然。無間然者，無相非之意也。然人類如隻要科學，而廢返己之學，則其流弊將不可言。返己之學廢，即將使萬物發展到最高級之人類，內部生活本來虛而不屈、動而愈出者，內部生活有主之者，本心之仁也。(仁備智慧乃至無量德用，說見前。)習心不得障之，曰虛。無窮盡故，曰不屈。虛靈而不滯，伏藏一切習種與長期積累的知識，而處之衝然，若無所有，伏藏中物無足以亂其虛靈者。(此中物字指上文習種與積累的知識。)及遇新事物驟來，則出所藏物，(此物字同上。)據已知以測未知，征符不臾，(征者，征驗。符者，符合。不奧，猶雲不失。測物有征，故符於物而無失也。)故曰動而愈出。王陽明說：“良知是無盡藏。”乃其返已而自見自得之言。今乃芒然不自識。不自識其本心之仁也。芒然，迷暗之貌。其中藏隻是網罟式的知識遺影堆集一團，中藏，指內部生活而言。過去的知識雖不停住，而有影像遺留下來，故雲遺影。知識成體係，故雲網罟式。知識元是從日常接觸外物點點滴滴積累起來的東西，故說堆集。知識遺影，當然是笨物。吾人隻有本心之仁是生生活活、虛靈不昧的物事，(不昧，猶雲不速暗。)知識遺影自是精本心的活力而得存。而拋卻自家本有虛靈之主，不求所以養之。虛靈之主，謂本心之仁。人類殆將喪其內部生活，宇宙失其貞觀，宜乎莊子於逐物之學有“其塗隗”之非議。陽明亦雲：用力於外者，日有餘，卒歸從日不足也。
《易大傳》曰：“天地之道，貞觀者也。”此語難得解人。按天地之道，是就宇宙人生所由開發而言。貞觀之觀字，不可拘泥訓詁來索解，若以觀察或觀念等義釋之，便不可通。試將《大易》《乾》、《坤》二卦會通來看，乾是大生的力量，主導以開坤；坤之廣生，亦是承乾之力。坤的方麵是質、力，易有明文。乾的方麵是生命、心靈。餘已說在前。申言之，乾是大生廣生之洪流，坤是生命力所托之工具。宇宙人生不是從迷暗勢力開發，生命是具有剛健、焰明、大正而堅固的德性與德用，貞字之訓曰：貞，正而固也。本非迷暗之動，故說為貞觀。此義深遠極矣。萬物之發展，從無機物到生物，生物又步步發展而極乎人，才有內部生活。內部生活中之主者，孔子謂之仁。言仁而智與眾德皆在其中，前已說過。王陽明謂之良知，仍承孔子之仁。陽明教學者認識良知，曰“知善知惡是良知”,此處正可識仁。若沒有知善知惡的良知，將從何處認識仁乎?知善知惡的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手處也。人如喪去內部生活，即宇宙失其貞觀。吾於此有無盡意思，卻無從說。
科學本身無可非議。所以者何?科學是知識之學，隻假定物質宇宙是實有，從各部分去探究，宇宙之來源、生命之來源都不過問，固其宜也。若乃主張科學萬能，視古今哲學家言皆出自主觀的妄猜亂想，毫無是處，此亦莫如之何!悠悠人類，浩浩慧海，孰是有智而不為真理努力?為讀若衛。
洪惟孔子，其學內聖外王一貫，內聖，說見前。王者，往也。天下為公之道是人類所共同向往，《春秋》諸經由是而作。返已敦仁之道與格物求知之學交修而不悖，道德與智慧本來不二。智慧主乎知識，則知識不至用之以為惡。老子“有知食無知，大知食小知”之說，莊生“聖人不死，大盜不止”之論，皆可以息已。老氏芻狗之說：狗食芻，是有知食無知也；人食狗，是大知食小知也。餘曾說在前文。哲學資於科學，而不至浮空；科學資於哲學，而有其統宗。徑路殊而同於大通，豈不妙哉!
學術有畸重物，有畸重心，本難免之勢。但從事於物者，毋隻知有物而不知有心；從事於心者，毋隻知有心而不知有物。則畸重畸輕之患亦可補救，而於心、物無異體之本然，庶乎不相害已。本然，解見上。心、物無異體，由其本來如是，故說如是耳。若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄為分割，是對於不可分割之心、物而加之以害也。
從來哲人之探求宇宙實體者，大概不外三種見。此見字借用佛典。見者，見解。佛氏分別正見、邪見：所見符於實理，是為正見；意想虛構、違於理者，是為倒見或邪見。
第一種見，計執實體是超脫乎法象之上而獨在。法象即宇宙萬有之總稱，見《易大傳》。今通行之現象一詞，與法象亦相當。計執一詞借用佛典。計，猶推求也。始於推求，終於決定，而堅執之，不複含棄，是名計執。其所執實體，或承襲宗教之上帝，或反對上帝而說為宇宙本體。如佛家破大自在天而建立不生不滅的真如涅槃，即是一例。真如，見前。涅槃，譯音，其義為寂滅或寂靜。真如、涅槃皆是佛家所謂本體之名，今合用之作複詞。唯心論者之絕對精神，亦是此種見。
第二種見，計執實體是潛隱於法象之背後。如佛家唯識論，一方承襲舊說之真如而不敢削除，一方又建立種子為諸行生起之因。諸行，即是心物萬象之總稱，唯識論中亦名之曰現行，與今通行之現象一詞相當。餘衡定唯識家之種子說，在哲學中屬於多元論，其說以為一切物各各從自己的種子而生，不是共一種子。心則分為八識，亦各各從自己的種子而生。如眼識從眼識種子生，耳談從耳識種子生，其餘可類推。據此，則種子明明是心物萬象的本體，亦可簡稱宇宙本體。而又保留舊師所建立之真如，則有兩重本體矣。此是佛家唯識論之大缺點。佛教中人雖反對餘之評論，然審核唯識師之理論，實無可反攻吾說，此不及詳。唯識論之一切種子都藏在第八識中，沉潛深伏，此可說為在現象之背後。第三種見，計執實體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。寂寥，無形體也，見王弼《老子注》。如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。太虛是無所有，故名之曰無。神與氣則名之為有。有從無而生，遂為虛無之所包含。此種見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。
上述三種見，同犯一大過，即皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體。古代哲學之本體論，大概罕能拔出於三見窠白之外，尤以第一見為大多數哲人所最易遊履之通途。多人通行之途，曰通途。宗教之上帝超脫乎萬物之上而獨在，人皆歸依之，以為安心之地。後來哲人雖不信上帝，而猶向萬物以外去求實體，致其崇仰。從二見雖與第一見稍別，而其求實體於萬物之外，則與第一見不異也。古代大學派之本體論，是其人生意義之所寄托。如道家建立虛無為本體，則其人生意義在返無，返還虛無。其主張去知去欲，不獨個人之修養如是，凡所以理群立政之道亦無不如是者。佛家以涅槃寂滅為本體，則其人生意義在歸寂，厭離五蘊，見前引《阿含經》,可複看。毀滅生命。十二緣生之論以迷暗為有生之源，期於滅度。此雖小乘所祖述，而大乘亦未嚐變革。其所異於小者，則求投合於不生不滅之大我耳。法界大我，曾見前文。古代哲人在本體論上自造迷霧，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦無有正向。餘舉道、佛二家而平章之，平章，猶批判也。則以吾嚐致力於其間，而後翻然悟其不必為人道之正常也，遂不得默然無言。餘宗孔子《大易》,以體用不二立宗，明心物萬象不無實體為其根源，但實體即是心物萬象的自身，不是在心物萬象之外。譬如眾漚必有大海水為其根源，但大海水即是眾漚的自身，不是在眾漚之外。體用不二義決定，當知體成為用必有兩方相反相成，不可缺一。實體不是單純性故，已說如前。兩方者，心和物也。心之顯露後於物質，其故不難曉。物成而有凝固閉塞之勢，生命、心靈斡運乎物質中，將破除障礙以出，其事固不易也。餘在前文有雲：凡盛發於後後者，必有大蓄於其前前。《易》以乾為生命、心靈，而初爻則以隱而未見為言。見字讀顯現之現，言生命、心靈當宇宙泰初未能顯著發現出來也。聖人之察變觀化也深矣哉!篇上大意止於此。篇下當闡明心理而綜其要略，不能詳也。