上來就財物問題，發見仁心不容許小己之私欲。人人可返求而自得其征。今次，當就生存與正義衝突的問題作一番考察。佛家說有他心智，他心者，謂他人或眾生的心，佛能知之，無幽不燭。佛有此智，曰他心智。餘謂人皆能知他心，《詩經》雲“他人有心，予忖度之”是也。不獨並時人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在傳記者，亦可忖度而知。有問：“俗人以卑汙之惡習測高明之偉抱，雲何可符實際?知他心未易言也。”答曰：忖度他心而得其實者，須是明睿之君子，方足語是。夫唯他心可以忖度，故凡人當生存與正義衝突時之心事，必有形於外者可考察也。凡有生命之物，莫不貪生存。昔者，餘嚐居一破寺，古廟毀敗大半。其虛室中生一小樹。牆穿一洞，可通日光，樹距洞不近，未得受日光，樹之幹則向洞傾斜以迎日光。初猶不覺其傾，積久則樹幹傾斜甚著。其始隻向光耳，猶不得近光，久乃近之，終乃得受光。餘親見此事，推測植物似有知覺，又感其強於生存欲，故急求日光也。植物尚保護生存，而況人乎?人當危難時，有正義與生存衝突者，此種危難必是特殊的情境，如曆史上所載國家傾覆、族類戮辱之痛。俗人當此際，亦莫不有仁心乍動，憤不欲生，俗人一詞，見《老子》書。老子責俗人，猶佛氏之責凡夫也。然曾不一瞬，便為軀體或小己之私欲所戰勝，遂決定苟且偷活之計，仁心卒被私欲障礙而不得發露。蓋俗人之殉私而違仁，其由來非一日，積漸之勢已盛也。然其時誌士仁人畢竟不在少數，其拚萬死以抗勁敵，猶慶天回地轉於一旦，功不唐捐，浩氣常流，仁之至也。此就中國晉代以後曆史舉例。至於晚明時代，民主思想已如伏流不可閉藏。自清季至於中共之興，革命運動如怒潮洶湧萬丈，前從死者，不可數計。孔子曰“誌士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”雲雲。唯誌士仁人，真正自識我與天地萬物一體，善自保養仁心，而不敢且不忍失之，是以驟逢生死難關，便能夷然順從仁心之啟示，直突破難關而從容就義也。有問：“生命本有生生之德，今其發為仁心，在上述危難情境中，竟不容許小己之生存欲，何其果於自毀乎?”答曰：生命有剛健、純粹諸德，故不可垢汙，不可折撓。且汝疑毀生，亦大誤。生命本不守故常，時時舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此見其生生盛德。汝疑其自毀，是不識生命之情也。凡在特殊的危難情境，仁心之動是關乎天地萬物之休戚，而不係於小己之利害。注意。所以，吾人當順從仁心，誓必死以赴公難、伸公道、張正義，是仁心之不可渝也。人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊賊、生人之恥辱也。總之，個人如值大義與生存不可並容之難關，不可並容者，如苟且偷生即不能客受大義，如實踐大義決不容許偷生，是不可並容也。一般人雖不能如誌士之殺身成仁，而其仁心感發，則未有不讚美誌士成仁之大節者。此為人類之同情，無古今之異。由此可見，仁心常是周流乎全體，不墮於小己之私欲。全體，謂天地萬物。於此，正可認識吾人生命與天地萬物的生命本來無二無別。孔子敦仁之學，其骨髓在是也。
附識：有問：“吾人如任仁心作主，不將輕小已歟?”答曰：此難無理。如汝之身是各部分互相聯屬而為全身也，汝愛汝身，是愛其全乎?抑將誌其全，而偏厚於某一部分乎?如偏厚其兩足，而安坐以逸之，久則全身將病，而兩足不痹乎?仁心處處對治小已私欲，乃自然之理，活潑潑地，不可問其所由然也。小己之私欲便成乎惡，欲而無私即是善。善欲則依仁而起，與仁為一也。如男女之欲，則夫婦有禮而不亂；財物之欲，則合力生產而共同享受。欲皆無私，而仁道大暢矣。
小己之私欲，純是發於軀體的盲動，此與禽獸同焉者也。仁心即生命力之發現。生命者，大生廣生，無窮竭也。《大易》則謂之乾，餘在《體用論》則說為辟。辟之為言，潛驅默運乎軀體以及軀體四周之物質宇宙，而為其主導者也。生命未出現以前，辟勢潛隱於物質層，而未得顯露；生物初出，生命力隻發現為生活機能，而心靈現象猶未著;由高等動物進至人類，心靈始以機體之組織完善，而得赫然呈露，大顯其對治小已私欲之勝能，所謂仁心是也。吾人如欲自誠心靈，必先察別小己之私，而於仁心流行無間時，好自體認，乃得之耳。
古哲對於內心的體察，純用返觀法，而忽視內心與其軀體及外物之聯係，實於無意中將心靈看作是無對的獨立體。老莊確有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論。萬有之實體，名為法性。法性心者，即以實體說為心故。二氏之錯誤與流弊甚大，若深論之，則文辭甚繁，餘無此精力也。二氏，道與佛。
科學的心理學，其方法注重實測，其解釋心理現象以神經係統為基礎。若站在科學的立場來說，餘固不須反對。然或以為心理學之觀點與方法可以發明心地，餘則未知其可。發明心地，禪家語也。心理學以神經係統為基礎，由其說必至於以物質為心靈之本源。其實，神經係統隻是心作用之所憑藉以發現，而直說為心理的基礎，便似心靈從物質而生，此其觀點實太偏而不正。須知，心、物兩方，其實體是一，以心為物之本固不可，以物為心之源亦大謬。此不可無辨也。實測術用之以觀察人類心理的活動，固非絕無攸當。當，猶合也。有所合用之處，曰攸當。人類猶保留動植物的生活機能與知覺、本能等作用，在此等範圍內，固實測術之所得施，然亦止此而已。若夫高級心靈，如所謂仁心，則唯有反己體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。萬物發展到人類，才有仁心顯露。此中言萬物，即攝天地在內。植物初出現，生命雖由潛而顯，尚為形氣所錮蔽，難於發現心靈。動物出現，隻有低級的知覺等，於保護個體以外，他無所知，還是為形氣所錮蔽。仁心既顯露，始得破除形氣的錮蔽，常對治小己之私欲，而周行乎天地萬物，無偏無係。周行者，周謂周遍，行謂運行。無偏無係，見前。由此，可見心靈是全體性。心靈，即仁心之別名。心靈在我身，亦遍在天地萬物，故說是全體性。易言之，吾人生命與宇宙生命渾然為一。此理昭然，得喪在人。得者，謂徹悟此理而實現之於自身。喪，猶失也，即得之反。然人雖喪之，而此理自在。譬如畜人不見太陽，而太陽常在也。
科學的心理學，其研究的對象自是人類的心，研究動物的心，則別為分枝的專業。而實際上，則人類的高級心靈仁心。為彼等之測驗所不及，遂絕不涉及。其實，心的發展必至乎仁，始不受錮於形氣的個體，克去小己之私。而流行充塞乎宇宙。此中宇宙，乃是天地萬物之總稱。流行，言其幹運乎一切物質之中也。充塞，言其無所不在也，在我身亦在天地萬物。仁心即是生命，此不可剖分，亦無虧缺。此乃心靈之真相，唯人類機體組織完善，乃得顯露出來耳。真相，猶俗雲真麵目。
哲學的心理學，其進修以默識法為主，亦輔之以思維術。默識法者，反求吾內部生活中，而體認夫炯然恒有主在，惻然時有感來。有感而無所係，惻然之感，同情於萬物，本無私意私欲之雜，故無係。有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟?識得此心，非可曰隻守之而勿失也，要在事物上磨煉。隨事隨物，知明處當，以擴充吾之仁，知明者，明於事物之理則也。處當者，造起萬事，化裁萬物，不違其則，不失其宜，是處理事物得其當也。是乃孔門敦仁之學，非程明道《識仁》之說可得而托也。明道《識仁》曰：“以誠敬存之”,“存久自明”。結語又曰“此理至約，唯患不能守”雲雲。程子此一短文，為理學諸儒所宗，其影響之大，殆掩六經。彼提出誠敬二字，名為承孔。彼，指明道。今玩其全文意義，言存而遺感，遺，猶絕也。言守而無為，其骨子裏卻是老聃致虛守靜之旨，明明與孔子無關。《易》曰：“安土，敦乎仁，故能愛。”土，猶言境也。安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故隨其所處之境而皆安之。如處患難之境，則守義以赴難，不以死生動心，何況其他。是謂安土。明儒吳康齋長江遇風，舟將覆，乃正襟危坐。事定，人問之，曰：“守正以俟耳。”是能安土也。(臨死地而泰然不懼，則一切利害、得失、毀譽皆不足擾之矣。)學者常習於安土，則其仁心日益敦篤淳固，不可搖奪，不至放失。仁心周流乎天地萬物為一體，故能愛。又曰：“吉凶與民同患。”可貝仁心常側然有感，豈淪於虛、滯於靜者可謂仁乎?《論語》曰：“居處恭，居處，謂無事時必以恭謹，收斂其身心，防偷惰，去雜念。執事敬，執事，則無論大事小事皆持之以敬慎，事先則計劃必詳，臨事則勞作不懈。公而無私，強而無偷，是為敬。與人忠。”此中泛稱人，即通一切人而言之，無分親疏遠近。仁心視天下人，皆以忠誠含育之。雖素不相識者，一旦因事相接，必盡其忠以相與，不以詐偽待人也。可見孔子言誠敬，是貫通乎動靜或一切事物之交，而皆以仁心運用於其間，非必一切無為，守其衝虛寂寞之心，可謂存仁也。非必二字，一氣貫下。須知，仁心常存，則其周行乎萬物萬事萬變之中而無一毫私欲攙雜，便無往不是虛靜。仁心一失，則私欲用事，雖瞑目靜坐，而方寸間便是鬧市，喧擾萬狀矣。孔子自明其為道之功，曰“默而識之”。見《論語·述而篇》。默者，非屏去事物、冥然不生其心之謂，乃貫動靜而恒無昏擾，是為默也。識者，體認仁心而不放失，即由仁心運行乎萬物萬事之交，不令有一毫私意私見攙雜。是以知明、處當、萬理平鋪現前，故曰默識也。默識是生生動動、活潑潑地。後儒修誠主敬，直是迂滯矜持，朱子《論語集注》於默識無所會，況其後學乎!
思維術者，直任明睿的思維深窮宇宙體用，洞然曠觀，毋滯一曲，須會其全；毋妄推度，要必有據。久之，體用透徹，而心之所以為心，有其源，源，謂心與物之實體。有其關係，關係，謂物質乃與心相反相成，是其關係密切，不容忽視。皆明明白白，無複疑矣。若不明其源，則以心當作實體者，將超脫現實世界以養其神，神者，精神，心之別稱。而流弊無窮。道家便有此失。不明其源，直以物質當作實體者，竟不悟認識存在者是心，明了事物規律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符現實而改正錯誤、終於實事求是者還是心，變化裁成乎萬物者都是心。竟不悟三字，一氣貫至此。總之，心為物之主，能深入於物，隨順於物，明了物則而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，歸於崇德也。心之力用本極殊特，明明不與物質同類，而或以主乎物之心，其來源還是物，此理何可通?餘是以究心物之源，而不敢苟同於無源之論也。譬如眾漚，必有大海水為源，否則眾漚何從起?若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之義無可反對。古哲尊心之論，如道如佛，皆不悟心、物必歸統一，未可遊心物外，脫離現實。皆不悟三字，一氣貫下為句。道家顧返於虛無，僧肇深於老莊，而謂其棲神冥累之方。冥，謂太虛也。太虛幽冥無象，故謂之冥。僧掌研佛法之後，則以為道家不能破除冥相，(相字讀為形相之相。)是為冥所累也，故雲冥累。王弼《老子注》其大旨亦不外返還於虛無。佛氏乃趣於寂滅，寂滅一詞，曾見前文，《·佛法章》宜參看。其為道雖不同，道家虛無與佛氏寂滅，根柢究不同。要皆遊心於現實世界以外，極逞空想，此二氏同病也。佛法反人生，其為空想不待言。道家反知去欲等主張，實由其歸宿旨趣在返於虛無故。又其空想作祟，雖惡統治、忿剝削，而複貴柔弱、反爭鬥，此亦空想之病也。二氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病?吾儕今日稽古，不可複染其症。但古學自有不可顛仆處，茲不及論耳。唯心、唯物是從宇宙基源處劃分開來。道家以神與氣並生於太虛，(神猶心也。氣即物質。)神不即是本體，故未可列道家於唯心論之列，隻可稱以尊心之學。佛法派別太複雜，其所謂法性，亦不即是心，(法性見《體用論》。)謂其為尊心之論亦可。然自唯識之論出，則以其如名之為心，此別為一宗耳。問：“《大易》將名以尊心之學否?”答：《大易》應稱體用不二論，乾主動以開坤，雖可雲尊心，而乾坤實融和為一，無脫離現實之病，未可與道、佛同列也。近世古學崩潰，其短處固易見，其長處亦無過問者，斯亦異矣。
上來。因莊生責惠子之不反，反，猶返也，謂返己。此已字非指小已而言，乃通天地萬物而名之為己也，我與天地萬物本一體故。為道之學窮究宇宙人生根源，不可隻靠思維術作出一套空理論，須返在自身上用力而實現之。《易大傳》稱伏羲氏仰觀俯察，遠取諸物而必歸諸近取諸身，此亦返已之意。略舉道、佛兩大學派為道日損之共同精神，加以繩正，而歸宗於孔子敦仁日新之聖學。聖者，智慧、道德合一之稱。聖學即進修德智之學。為道必返已，眾聖皆同；而返已之實際，則不必同。莊生返已，期至乎獨與天地精神往來；吾儒返己，在不違仁，實現我與天地萬物為一。此不可無辨也。
莊生以二義繩正惠子逐物之學，誌子逐物之學，由今言之，即是科學。二義者，一，“散於萬物而不厭”,“逐萬物而不反”;二，“弱於德，強於物，其塗陝矣。”實則二義唯是一義。一義者何?責惠子隻為逐物之學而不知反己也。莊生懼世人偏尚逐物，而忽視反己之學，令其湮絕，專向知識一途發展，將強於物、弱於德，而人生陷於狹途，終不可登於大道。莊生以此責惠子，蓋深慮學術偏趨一途，不能無失，並非根本反對逐物之學也。餘在《原儒》中言惠子著述必極宏富，獨惜六國魚爛而亡，暴秦廢學，漢人祖呂政愚民政策，故惠子之書不傳。中國科學思想廢絕，蓋由帝王專製之毒。莊生抨擊統治，決不肯阻礙科學發展也。且莊生與惠子為至友，惠子愛知識極強烈，其應黃繚之問，遍為萬物說，說而不已，多而不休。莊生描寫惠子博學之神趣極詳盡、極生動，可見其於惠子逐物之學相契甚深，故讚揚備至也。觀黃繚訪惠子所發之問，頗有自然科學中大問題，而莊生則稱黃繚為南方之奇人，可見莊生甚愛科學，甚獎勵科學家，但以學術不得不統之有宗，會之有元，元，猶原也。未可偏趨科學一途，而廢其宗，棄其元。其思深微，其識高遠矣!膚學之徒或疑莊子反對科學，是猶大鵬升雲霄而覽六合，小鳥卑視於藪澤，不信大鵬之所見也。惠子有“泛愛萬物，天地一體也”之旨，見《莊子·天下篇》。是於返己之學亦有體會，或其晚年已采納莊子之見解。二人學術不同，卒成至友，博學知服，後世無此懿德也。
莊生以“弱於德，強於物，其塗隗”為偏尚逐物之學者所莫能免之流弊。吾儕以莊生之論，質諸近代科學家，當未肯心服也。近世人群莫不共信科學成績之偉大，不獨揭發宇宙秘密，掘開宇宙寶藏，而直以吾人智力改造宇宙，奪大造之權，興無窮之福。以言其德，則高厚矣；以言其途，則廣大矣。今人推崇科學如此，將謂莊子在古代不能預測近世科學發展之事實，其言謬誤，不足怪耳。設複有人，居今之世，而持莊生之見以衡近世科學，則其愚且妄，不足一哂矣。然吾今稱述莊生之言，固明知將招愚妄之誚而卒不避者，何耶?科學發展之事實，莊生誠不能預見。然今人遂以科學發展，智奪天工，福被人類，足以推翻莊生之論，餘誠迂鈍，終未知其可也。
莊生以“弱於德，強於物”,斷定逐物之學“其塗隗”。近世科學，即莊生所謂逐物之學，雖發展甚盛，猶未能逃於莊生之議也。“弱於德，強於物”,區區六字，其義宏大至極，深遠至極，不可粗忽讀過。學術隻限定科學一途，而反己之學廢，故弱於德。人之知能完全集注於物質宇宙，而劃分多數部門，分工研究，用誌不分，乃疑於神，不分者，不分散於他途也。誌專於一，則神奇出。疑，猶似也，言其似天神之全知全能也。故強於物。細玩強於物三字，其於科學的長處包涵無所不盡。言其方法，則細密、周詳、謹嚴、正確；言其發現，則大自然之蘊藏日出不窮；言其功用，則征服自然，利用自然，乃至變化裁成乎萬物，(此用《易大傳》文。)改造世界。誠哉強於物也!莊生在古代見患子首倡此學，而預測此學之強不可禦。非上聖，其能遠見若是哉?今更申其旨如下。
逐物之學獨行，而反己之學廢，遂弱於德，何耶?德者，眾善淳備之稱。善者，善行，猶雲德行也。德行非一端，曰眾善。淳者，無私意私欲之相雜也。備者，習行眾善，無缺德也。德分二類：曰私德，曰公德。人生日用之間，慎以持身，言行不苟，此為私德。關於團體生活或公共事業，及凡公道所存、正義所在者，皆盡心竭力而為之，甚至殺身成仁，此為公德。道家清淨自正，私德修矣。漢以後儒生謹私德，而不顧公德。(如國家淪陷，猶媚事侵略者而不知恥，晉以後此等賤豎殊不少。許衡知恥，猶存公德。)孔子言立己必曰立人，言已達必曰達人，言成己必曰成物。獨善且不可，而況習於汙賤乎?人之德行出於性，德修矣，而性適賴人之德以弘。德行亦簡稱德，性猶雲生命，屢見前。生命具有生生、剛健、焰明、通暢
等德用，是一切德行或善行之所從出。然生命之德用，必須吾人返在自家內部生活中，親切體認良心，而不敢、且不忍失之，確然自動乎中，直發之為行事，始成為吾人之德行。確然，見《易經》。確者，剛決義。吾人良心(良心即是生命之德用顯露，亦是仁心之別稱。不曰仁心而曰良心者，隨俗說故。)初一刹那頃乍動，是仁心之發，純是天機，未攙雜人事。後一刹那頃，吾人便自起意思，即攙以人事。此際意思如仍繼續良心而不放失，此即剛決，於時發為善事，成其德行。是乃以人事繼天而不喪天機也。假若此際意思是私意私欲之動，即違背良心，吾人將為私意私欲所驅使，造作罪惡。佛氏所雲疑惑，老莊所雲迷芒，即此情境。是乃以人事逆天而天機絕矣。(逆者，叛逆。)違背良心，由於吾人缺乏剛決，此不可不猛省也。孔子戒申帳曰“長也欲，焉得剛”雲雲。(欲，私欲也。)學人不返己體會，終不悟聖意也。剛本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存養工夫，便等於無耳。此意擬在篇下加詳，今不及廣說也。人心之動，有天，有人。天者，天機。人者，人事。科學的心理學固不究及此。古代哲學之深究乎此者，自莫如孔子之儒學。但漢以後儒生，罕有致力於此。宋明理學諸儒，其賢者嚴於束身而解悟不啟，不肖者習為鄉願而已。又複應知，人心天機之發，賢者常在初念。如乍見孺子入井而惻然，即天機也。此等人雖未嚐學問，其天資確是賢者一流。若麻木不仁者見之，則不必惻然。第二刹那頃，能不失天機者恐未易多有耳。顏子大賢，孔子隻許其三月不違仁。三月雖久詞，亦見其不能常也。一般人何敢望顏子乎?然人之不失為賢者，則天機流行之時亦不至太少，否則必為鳥獸之歸矣。若乃不肖之徒，其初念乍動，常是人事，而乏天機。人事，謂私意私欲用事。不肖者亦不是生來便無良心，隻因獸習較重，人生未脫禽獸的餘習，見前文。一向順其小己之私欲而發展，遂至放失良心，初念乍動，便無天機，狂迷以逞而已。如臨財便欲苟得，臨難便欲苟免，乘勢則起野心，皆從初念乍動便如是。玩史而考商臣楊廣等之無人性，秦檜之甘心賣國，豈可謂其有初念之動於天乎?唯其放縱而逞獸習，不務返求其本性，性即吾人所桌受的生命，曰本性。遂淪於獸類耳。人之德行根於性，根者，取譬於木之有根，能發生幹、枝、花、葉等也。人之德行發生於性，不是無因而生。此乃法爾道理，不容疑也。然人既稟性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以率性而為善，率，由也，由字有遵循義。人之行為能一切遵從順循其本性天然之真，則無有不善。亦可以違背本性，而順從軀體的盲動，用縱其惡。性藏其德用，必待人之自識其本性而率由之，以成就德行，然後見性德之弘大。德用簡稱德。譬如寶物，含藏無上價值，寶物，比喻性。價值，比喻性之德用。而隱伏於人之衣袋中，比喻性之在人。此喻不能切合。因明學言，凡用譬喻隻取其有少分相似處，不能求全肖也。必待人能自識其夙有之寶而善護之，以待識者賞鑒，而後見寶物價值之崇高。人有本性而不自識，即不能率由其本性，不能愛護與發展其本性，遂為軀體所役，而殉沒於種種私欲與迷亂之中，此人生悲劇也。中夏聖哲之學，對於宇宙人生諸大問題無不博參深究，然終不逞空理論，必歸本於知性、盡性。知性之知，不是浮泛的知識，乃是反已體認，孔子言“默而識之”是也。盡性者，率性而行，發揚吾人本性之德用，擴充盛大，是為盡性。知性、盡性，見《孟子》等書。《易大傳》曰“成性”,與盡性義相通。此乃聖學骨髓，人道所由立，不可毀絕也。莊子雖道家，而門戶之見不甚嚴，狹隘的宗派主義者，即門戶見甚嚴，莊子不然。其於孔子之道體會甚深，見《莊子·天下篇》。其明於德行之原，德行原於性，莊子見之明也。故欲存反己之學，蓋與儒學之大要有相通也。
《易》之《觀卦》對於人生之觀察深微至極。三爻之辭曰：“觀我生進退。”《象》曰“未失道也”雲雲。此言返觀自我之內部生活，以考驗為進為退，而自警也。生活力充實、純潔、向上，不至陷於小己之私欲以下墜，是為進。反乎是者，則為退。常能以此自警，則不失人生之正道，故《象》曰“未失道也”。五爻之辭曰“觀我生”,《象》曰“觀民也”雲雲。按此中義旨深遠。民字古訓：民，冥也，冥然無知也。觀民，猶觀冥也。觀我生而必觀冥者何耶?我之有生，非如幻如化，更非從空無中忽然有生，應說我生自有真性。此中真性，謂宇宙實體。蓋就我生而言，則實體即是我生之真性故。然而人自有生以後，則為形氣的軀體所錮蔽，乃冥然莫能自識其真性。故觀我生者，必觀察我之奈何無端而陷於冥暗，冥暗，本無端緒可尋也。猥與隨順，則增長日盛。炯照常存，則日出霧消。破其冥暗，則可自識真性矣。猶如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也；一旦病愈，斯知之矣。觀冥亦是日損之術。但儒學主張損除其障礙真性之私見私欲，而吾人真性乃得發展弘大，則日損所以日新不已也。上爻之辭曰“觀其生”,《象》曰“觀其生，誌未平也”雲雲。按此爻蓋觀於生物而深察生之衝動，則其意誌力強健，躍然奮進，不容弛緩，故《象》曰“誌未平也”。誌者，意誌。生命力充然猛進，說為意誌力躍動。平者，弛緩貌。生命隻是奮進，一息馳緩，生命將絕。觀生入微，莫詳於《易》,《觀卦》三爻，示其大要。《觀卦》六爻，而觀生者有三爻。《易經》包含萬有，而反己是其骨髓，《觀》之三爻皆反己也，其可忽諸?
近世之人莫不以為科學智奪天工，福被人類，不可謂其弱於德，更不可謂其塗隗。殊不知莊生在二千餘年前早以“強於物”一語遙讚科學。讚者，讚美。自有科學以來，其方法則謹嚴、精詳、周密、準確，與其輔助感官之工具，皆與日俱進，強之至也；其成績則積世、積人、積智之發見與開辟，累積雄厚，繼長增高，將隨大自然之無盡而同其無盡，又強之至也；其功效則征服自然，利用自然，變化裁成乎萬物，乃至大通宇宙，改造宇宙，強哉矯也!現代科學當猶未盡其強力，將來強之所至實未可量。餘平生篤信孔子。孔子為大地人類前途為字讀若衛。預擬太平之原則，略舉以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋經》之言。古之所謂士君子，即成德之稱。成德者，道德、智慧、知識皆備者也。有知識而無道德，不得為士君子。二曰，天下為公；三曰，天下一家；此與上句皆見《禮運篇》。天下者，普天之下，舉全世界而言也。必全世界處處皆無不公，方能天下一家。晚周農家根據《春秋》而別開宗派，其理論則主張消滅食人者與食於人者之分，消滅治人者與治於人者之分，消滅勞心與勞力之分，此皆天下一家之規也。孟子守小廉學，乃悉反農家之論，此不善學孔子者也。參考《原儒·原外王篇》。四曰，群龍無首。天下之人人互相親比，一切互相輔助，一切互相合作，無有為首長者。今後大地人群將實現孔子之四項原則，爾時國界、種界都消滅，野心家之利用國界、種界以造人類自毀之罪惡者當亦隨同消滅，科學可不向武器發展，將有餘裕以從事於宇宙真理之探索與人生福利之創造，乃真可善用其強而無餘憾矣。世未至於太平，科學之福被人類者，殆猶有限乎?亡友同縣何自新嚐曰：“近世科學興，物質日以開發。享其利者，獨若幹強國之有財權、政權者耳。天下大多數人，何利之有?胡林翼撫湖北，在武昌江岸望見洋船來，(清季國人稱西洋商船曰洋船。)驚憤仆地，憂中夏受侵削而莫能禦也。科學利器，徒助強者，宜乎胡公獨憂之深哉!”餘曰：《老子》言：“天地不仁，以萬物為芻狗。”王輔嗣《注》曰“地不為狗生芻，而狗食芻。天不為人生狗，而人食狗”雲雲。餘覽至此，悲不可抑。夫有知食無知，(狗有知而芻狗無知，故狗食芻。)大知食小知，(狗之知小，人之知大，故人食狗。)老氏以此悲天地不仁，其奈天地無心何!吾願皇帝打倒後，國人汲汲求知，科學將不為外人所獨有，然吾終不願人有知而相食也。自新曰：“同心之言，其臭如蘭，吾儕共勉之。”自新有文學天才，與餘在清光緒年間同參加革命。武昌日知會之成，自新大有力與。年二十餘逝世，不及見辛亥光複，惜哉!科學成績之著見於近世者，亦不愧智奪天工之譽，餘亦何嚐忽視。然或以成績甚钜，便謂其塗廣大，不可雲隗，則小知不可以窮大，淺見不可以造微。莊生所深慨者，正在此耳。《莊子》之書處處破小知、淺見。智之一字，在先哲經籍中有泛稱，有專稱。專稱則簡稱智，而其義與知識迥別。如《論語》雲：“智者樂水。”此智字不是知識之別稱，如專門名家盡有富於知識而貧於智。後儒或以智慧二字合用為複詞，其義與先哲單用一智字者同。泛稱則知識亦得名智。以與蒙昧、不能辨析事理者比較，則知識得名為智故。智與知識有別，儒家義旨如是，道家義旨如是，佛家義旨亦如是。但是，三家對於知識的看法則互有不同。其所以互不同者，實由於三家各有其所謂智在。肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一樣。智與知識有分，此一主張在中國古學中確是中心問題所在之處。每一宗派的哲學，其各方麵的思想與理論都要通過這個中心問題而出發，仍須還到這個中心來。譬如一國的政治，中央政府是中心。四方的萬事萬變，都通過中央出發，仍須還歸中央來，不可離開中央。中國古代哲學，正統派則儒家，霸統則道與佛。道家反儒，影響甚大。佛家哲理經六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社會，故皆稱霸統。老子反知而歸玄。玄者，冥也，王弼《注》曰“默然無有也”。然則老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意義。莊子對知識頗有包容意思，故於墨翟則稱以才士，於惠子則與為至友，於公孫龍則樂為接引，於黃繚則讚以奇人，然其學之歸宿在乎知與大化為一。與大化為一之知，則非知識之知，仍是老子合冥之智。王弼言老學在返於虛無。冥，即虛無。合冥，即返於無。莊子“獨與天地精神往來”,亦是神秘境界。吾憶歹素來華講演，曾自謂愛神秘。佛家經典，浩浩三藏，揭其宗趣，總歸無分別智。宗趣，猶雲主旨。無分別智一詞，欲詳釋便無從說起，隻好從略。由佛法言之，吾人生來隻有妄識，(妄識，即是虛妄分別的東西，篇下當略說。)據此，則世間所有知識皆虛妄耳。有難曰：“佛氏建立俗諦，亦承認有正確的知識。”答曰：佛法歸宿在真諦。說到真諦，則心和物都是虛妄，又何從得正確的知識?經過無量劫修行，(劫，猶時也。)破除虛妄分別，才有正智出現，親證真如。(真如，即實體之名。)此際無有一切分別，故名無分別智。總之，道家契合玄冥之智，佛氏證真如之智，餘皆欲存而不論。惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而於日常生活中恒保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養智慧所必需。《大學》曰“定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮，猶雲思維。慮而後能得”雲雲。得者，得一切事物之理而行動無迷謬也。孔子定功甚篤，於此可見。
今當本孔子之旨，略說智。智，是性靈之發用。性者，生命之稱，說見前。性有焰明之德，明者靈明之謂，故有性靈之名，亦可稱靈性，亦即是心靈。今不稱心靈而稱性靈者何?世間或不悟心、性是一，餘故說心靈亦名為性靈，以明即心即性。(兩即字，正明示心與性本來不二。)發用，猶雲作用。今略以四義顯智。顯，猶說明之也。
一義，用晦而明，光而不耀，智之恒德也。“用晦”雲雲本《易經》。“光”雲雲借用《老子》語。用晦者，以晦為其妙用也。晦者，凝斂之謂。智常凝 斂於內，不向外馳散，常澄明不亂，常專一不雜，是謂用晦。用晦則心靈得有深厚之含養，而其靈明益盛。光，猶明也。不耀，猶用晦也。重複申明，以其義衝深故。
二義，無知無不知者，智之性也。寂然無妄想，故說無知。感物而動，明燭物則，故說無所不知。窮理抵乎至普遍、極深遠之域，普遍而言至，是其理乃無定在而無所不在。深遠而言極，則其理往往推求愈多而炫惑益甚。思維所不及，不得不困。困而後舍之，則智將自明而來告。學者如不信吾人本有自明之智，則餘亦無複可說已。
三義，天地萬物發展到人類，始有內部生活。無機物未得發現生活機能，植物有外部生活，如枝、葉、華、實燦然盛發於外，而無內部生活。動物進化至人類，始著見內部生活。其源則深遠、充實、不可測；其內容則擴大、豐富、不可量。故知宇宙實體其性質極複雜，其發展則物質最先凝成，而後生命、心靈由隱微以至乎顯露盛大。此乃理勢自然，莫測所以。莊生所謂“惡乎然?然於然”也。莫測所以，不可詰問其所由也。然，猶如此。何為如此?隻是如此如此耳，豈可問其何因而如此乎?理見其極更無理道可說。總之，宇宙發展至人類出現，才是生命、心靈由隱而顯，由微而著。隱者，潛隱，言生命潛運於物質中，終能破除物質之鑭閉而主領乎物質，則出潛而顯矣。微者，微小，隱時則其力用微也。著者，盛著,顯時則其力用盛大也。是時人類乃有內部生活，卓然特異於萬物。此中萬物亦攝天地在內，下同。吾人於一方麵當然承認人類之自由創進，創進者，言人類的進步是由其自力創造得來。另一方麵當知吾人的生命元是稟受於天，天者，宇宙實體之名。未可曰人力無來源也。天工、人事兩相融合，乃著此奇跡。吾人固不能否認人事，更無可否認天工。無天，便無人，何有人事可說乎?吾人稟受於天之生命力，發展不已，遂乃從動物之知覺等低級心作用，進而至於人類特有之最高級心靈作用，所謂智。奇哉奇哉!人生內部生活複雜無量，不可測其數量。變態無窮。天德之淵海，天德者，謂生命含備無窮德用，故取譬如海。人皆本有性海，不可不自識。問：“生命之德，應稱性德，何故名天德?”答：天者，自然義。性備眾德，是自然之理故，遂名天德。業習之庫藏，此就人事言。業者，造作義，自一念微動以至一切行事，通名為業。凡業皆有習氣流轉下去，故名業習。人生千條萬緒的業習都未消滅。溺水者垂死，則自幼小以至命終凡所經曆無數的大小事情，均於一刹那頃湧現出來。正當湧現乍起，若驟得救，尚可轉活，否則立即死亡。吾曾遇人言此事。曾見一譯本，西人亦有此類記載。業習在人身中，好像有一庫藏。雙方交會，潛在於吾人之一身，而成為吾人之內部生活。雙方者，上雲天德之海與業習之庫也。故內部生活者，天人之會，複雜無量，變態無窮，而有主之者則吾人性靈之發用，所謂智是也。智主乎內部，則性海流通，一切意念乃至事業莫非天機油然之動。業習之非惡性者，將皆轉而順天；其惡性者，不得現起，久之自然消滅。如此，則習藏亦轉化而合於性海，人道乃實現天德而益弘大之矣。業習之庫藏，簡稱習藏，後仿此。若乃習藏中惡習種子起而乘權，智將不得主於內，性海障塞而不流。孔子曰“性相近也，習相遠也”雲雲，此中義趣深遠。漢學之徒固不悟，程朱諸老先生亦無深解。論性，則凡夫與聖人不隔。(不隔，故雲近。)而聖凡畢竟遠隔者，則習為之耳。凡人所習，便留下種子。餘就小事舉例。有時不欲早起，多睡一會，到第二天黎明便更貪睡。可見昨天不欲早起，便是一種惡習，這個惡習已留下種子，到第二天黎明，那種子便發現。吾若隨順他，向後便萬難早起。(他，謂種子，下皆仿此。)吾鼓起勁來，仍早起，那種子便一刀斬斷。由此類推，吾人如動一不善之念，行一不善之事，便成惡習，便留惡種子。無數的種子聚集一團，好像是在庫藏裏保留著。一切種子常常要活躍起來，使吾人的意識活動成為他的活動，便吾人的一切行事都成為他的行動。
從此，性海便被他障塞不流。凡夫隻有惡習種子，故喪失性海，自然與聖人遠隔。聖人率由本性之仁，(性含眾德，而仁德尤為眾德之根。)造起一切善習，便生長無數善種子。善種子依性而起，足以弘大吾人的本性。聖人盡性之功，即在常常生長善種子日新不息而已。聖言簡約，而意義宏深。王陽明倡致良知之學，與餘今所提出之智，其義旨本相近。先聖早以崇智之道教人，而廢絕已久，餘故重提。陽明言“良知”,本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為本體，此乃大謬，蓋為禪宗所誤耳。若去其央雜禪學之謬處，則良知即是智，亦不背聖學。餘最喜陽明為求智者指示用力之要在一“致”字。為求智者之為字，讀若衛。致者，推擴之謂。推擴是二義：推者，推動；擴者，擴大。吾人於所本有之智必盡力推動與擴大之。推動之道無他，損除其害智者而已。於一切時、於一切處有私意私見私欲竊發，此即習藏中惡習種子出現，必以強力斬絕，而後大明之智自躍然生動。擴大之道無他，實以發之而已。吃緊。發之於日常起居動靜，發之於格物窮理，發之於開物成務、富有大業。開通萬物，曰開物。創成經天緯地之一切新事務，曰成務。所有者大，曰富有。見《易大傳》。一切皆是智之流行，一切皆是智之開拓，毋淪於虛，毋滯於寂，老氏返於虛無，其智淪溺於虛，是棄其智也。佛氏《寶積經》曰“所言智者，於內寂靜，不行於外”雲雲，是滯於空寂也。佛家還有別一說，吾避文繁，姑不論及。發其智於實事實物，通於萬有而不隔，行於現實而無係。至此，則知識亦統一於智，而智與知識之分亦可消泯矣。然此非易事也。
四義，知識不即是智，此義後詳。不即是三字，須注意。然知識雖以客觀現實世界為引發因，故得生，現實世界對於知識則為引發因，若無外物的引發，知識亦不生故。而吾人知識之成，必有內在的了別作用主動以深入於外物，方得成就知識，否則知識決無由成。譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。客，猶貌也。然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了別用故。彼，謂鏡子和照相器。作用，簡稱用。由此應知，感攝外物而起之了別用，確以吾人本有的智為其內因。智是發自吾人的性靈，非後起故，非從外麵爍來故，是謂內因。假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。
餘閑居每有問題求解決而未得者良久，忽爾一時豁然貫通。昔人亦有不用思時脫然超悟，謂之神解，解悟之發若由神助，曰神解。亦有說為乍見，以其見理若未經推求，故雲乍見。說為儻悟。以其發悟若儻然而來，故雲儻悟。此等機趣皆智力之活動，無足奇怪。機趣者，趣謂理趣，機謂天機，天機發而理趣生，曰機趣。有謂機趣發生不由積學所致，此乃大誤。若其人一向埋沒於世俗中，不曾為格物窮理之事，則其智為塵俗所錮，不得顯露，是謂無智，哪得有機趣發生乎?大概學人平居常在格物窮理之中，時有難關，困而未通，輒息慮以凝神，未幾，智力以解黏去縛而驟顯其活動，即天機發而理趣生，理道突然著見在前。在前，猶雲在麵前。此神解、儻悟諸說所由來也。餘相信哲學上理論之符於真理，科學上最重大的發見，文學家於人性有真識，於勞苦群眾有同情，皆從明智之機動脫然神解而來。智字之上冠一明字，作複詞。學人畢竟須有打掃心地、含養性靈一段工夫，否則明智之源絕，雖強於析物求知，終難窺大道也。打掃心地，無多方法。明儒有言，學人須將自身置在天地間公共的地方。此意即不以此身為小己之所私有。以身為小已之私有，便一切在一身上打算，心地卑汙窄狹，哪得有性靈?哪得有明智?故打掃心地，隻要將自身還諸天地萬物大體中去，(吾身本來與天地萬物為一體。)否則心地無可打掃。聖人崇智而不輕知識，此為千古講學規程。《易大傳》曰“智崇禮卑”雲雲。智之在宇宙也，則為慧日；其於人生也，則為永恒無熄之炎炬，是以崇高至極也。禮卑者，人情自大，必將侵人。禮之道在於卑已以致敬於人，萬物以是和同。此中稱引智崇，不便割去禮卑一詞，故並釋之。《大學》曰：“致知在格物。”此知字即《易》與《論語》之所謂“智”,孟子、王陽明亦謂之“良知”,是乃吾人本心天然之明，《易·乾卦》謂之“大明”。不由外爍得來，不因學習始有。假若人心本無天然之明，便與土石一般，又何能學習?唯人心本明，故能學習。然本心亦隻是靈明而已，卻要學習而後顯發其靈明之用。譬如刀鋒甚銳，而藏其鋒不以割物，則與無鋒何異?陽明重視此致字，吾極讚同。致字，是啟發靈智的工夫，漢以後群儒於致字不注意。但陽明之學雜於禪，其致知工夫頗與禪法近。吾故以推擴二義而言致，已說見上。必推動、擴大吾本心之明，用於外在的一切物，本心之明謂智。窮究事物之規律與其本質，而變化裁成之，以盡物性而利於用。《中庸》言盡物之性。盡性者，因物之性質與功能而改造之，使其質量能量大起變化，遂成新物事，故曰盡物性。於是吾人始有經驗事物、鑽入事物、製馭事物、創造事物、利用事物的知識，故曰“致知在格物”也。朱子《大學集注》釋致知之知為知識，此大誤。陽明釋此知字為良知，確得文旨。本心之明喚作知，(亦稱智，又雲良知。)培養本心之明便是致。培養之道無他，隻要將此良知推動、擴大到事物上去運用。良知用在事物上，即是格物。格物才成就知識。朱子不知有良知，試問格物者誰乎?然陽明解格物卻謬誤，此不及詳，恐文繁故。吾人對於事物，初發生問題時，總是運用思維去求解決。但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智。此處吃緊。本心
天然之明才是智。佛家破一切惑，斷一切障，(斷，猶滅也。)隻欲顯發其本心天然之明耳。然佛法有當采納處，亦多有未是處，其問題甚多，昔欲作《量論》詳辨，今不能為也。吾人從有生來，學語、發知而後，習於實用，浸於塵俗，故本心天然之明不能避免後起的習染之雜乘。乘者，乘機而來參加也。思維作用起時，雖是天明之動，天然之明簡稱天明。而習染的餘勢潛伏從習藏中躍起，便與天明之動混雜而行。故曰思維作用不純是本心天然之明，不純是良知也。良知即智之別名，說見前。凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的餘勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。思維作用起時，若沒有記憶，即無所據以作推論，亦無所憑以起想像等。推論固須有已往經驗為據，想像亦不是憑空幻想，必有過去經驗為憑依。故記憶的活動在思維活動中實居重要地位。總之，習種的出現習染的種子簡稱習種。與天明之動混雜，則為不容疑之事。餘憶昔年羅素來華講演，曾提及宇宙有無真理是一疑問。彼亦隻此一語，並未向下多說。
餘相信宇宙不是如幻如化，何可疑無真理?但人能見到真理與否確成疑問。而其難窺真理之故，實因習染障蔽天明。道家老子反知，其持論猶欠深遠；莊子反知，便與佛氏大乘接近。大乘觀空，實重在損除習染。習染雲何障蔽天明，習染雲何難窺真理，此中義趣，深微至極。佛氏《大般若經》六百卷、莊子《南華經》三篇，《內篇》、《外篇》、《雜篇》。有慧眼者讀之自悟。否則，熟讀亦不會，而況不曾讀乎?餘於此不欲多言，姑提及此一問題以待善知識留意。
習染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。一，知見方麵之習染。一切知識或見解，總名知見。人生不能離實際生活，其於物質世界種種追求、佛氏力破取境。其言境者，則以實塵境為主要，實塵境即是物質世界。取有二義：一，追求義；二，執著義。佛氏以為眾生心理的活動莫非其種種習染的活動，而取境的習染尤為一切倒見之根。(不正之見曰倒。)故佛氏觀五蘊皆空，首空色蘊，破取境也。(色蘊即實塵境。)莊生悲憫一般人之追求物質與執著物質終不可悟道，(道，猶真理也。)卻不同於佛氏之觀空，其言曰：道在屎尿、道在瓦礫雲雲。此因人情對於物質有欣有厭。屎尿瓦礫皆為最可厭者，今言道亦在是，人若能於物質而悟道，則物質無可厭。厭且不可，則於物質有所欣者，是乃迷執物質而未曾悟道，當自去其惑矣。於物質世界無欣無厭，即無有習染，此莊子之玄解也。種種分別。佛氏以眾生執著有實物故，遂於一切物而起種種分別。分別愈瑣細，將與宇宙真理相去日遠。(真理本不是離開物質宇宙而獨存，但分析術隻可以辨物，而瑣細的分析無從見其理。)莊生言“小知間間”雲雲，(間間，猶分別也，見《齊物論篇》。)亦以小知難聞大道為患。此類習染既成，皆留有種子在習藏中，種子，即是習染的餘勢，曾見上文。遂得湧現於意識界，此其所以影響於思維之際，而天明之動常受其障也。二、情意方麵之習染。則世間所謂個人主義之名利威權等等私欲，佛氏亦說為惑，其種類複雜無量。此類習染亦成為習藏中種子，時出現於意識界，其影響最下劣，將使吾人思想不人正理之門，不由大道之途，其障蔽天明，為害至烈矣。
如上兩類習染，第二類必克去務盡，盡者，滅盡。第一類則須慎於防治而不可克去。二氏皆反知。世俗多謂佛法不反理智，殊不知佛法的歸宿是寂滅。細玩龍樹《中論》,當知非餘武斷也。佛經明明說不可思議，此不是隨便說來，佛法骨髓確當於此語求之。不可，非不能，亦非不必，硬是不可也。不可思維，不可論議，猶曰不反理智手?
孔子不獨不反知，而且尊知。《易大傳》曰：“知周乎萬物而道濟天下。”又曰：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思。”見《論語》。其重理智、愛知識之精神，可謂強烈矣。孔子尊知，故倡導格物之學。詳在《原儒·原外王篇》。由二氏之道，追求物質、執著物質及於物作種種分別者，皆是大迷惑、大謬誤。由此類大迷大謬所成之習染，自不可不克去盡淨。此二氏之旨也。餘衡以孔子之道，二氏誠有過失在。就生活而言，求物、執物，而出於大公，不為私有，未可雲迷謬，唯在舊社會私有製之下貪得過分者乃真罪惡耳。自私之貪便屬於前所說第二類習染中。若就知識而言，逐物、執物及分別物而不厭瑣細，皆是為格物之學者所必不可缺乏之愛智精神，不如是，又何可窮得萬物之理?逐物之逐，猶追求也。愛智之智，謂知識，不是與仁並稱之智，此須辨清。是故格物、執物及分別物之一切習染，皆是極可寶貴之已往經驗。推原習染所由成，蓋物來感而心應之，即通過物質而於其表裏無不洞徹。心與物化，故成習染，故成經驗。心不自恃，而順從乎物以體察之，故雲心與物化。心通過物時，本與物同時遷謝，未嚐暫停。謝，猶滅也。然在那時心經曆於物所成之習染，卻有一種餘勢，並未與那時的心和物同滅。如吾出遊公園，見花盛開，此時看花的心與所看的花同時現起。才起亦即謝滅，心和花都不停住。然吾回到樓房，忽憶及花，便曆曆如在目前。此可見遊園時吾心經曆於花即成了一種習染，心與花雖在那時已同遷謝，而吾心那時看花的習染確有餘勢，未與那時的心和花隨同謝滅，所以能再現於意識而記憶分明。一切習染都有餘勢，千條萬緒，不可究詰，都潛伏在習藏中，可以名之為種子。習種遇機出現於意識界，便是記憶。此吾習染論之大略也。吾在此段文中本是談智，而忽說到習染者，因習染與智之關係太密切。且其有害於智者，古學早言之；而有助於智者，今不可無言也。
餘以為智不可滯於虛無、淪於寂滅。吾最喜莊子兩語，曰“屍居而龍見，淵默而雷聲”。屍居，言其如死屍之靜止也。古以龍為善於變化之靈物。龍見，言其如龍之變化不測也。屍居龍見，言即靜止即活動，即凝寂即變化。“淵默”雲雲，準上語可知。吾以此兩語來形容智。智本無昏擾相，相宇讀為相狀之相。無昏擾相者，言其未嚐不虛寂也。然必用在萬物萬事上發起一切知識，方見其有神龍變化、春雷震動之妙。古諺雲春雷震而百物生。吾人幸有經曆於事物之一切習染不曾消失，其成為習藏中種子常出現於意識界而為記憶。人心本息息與天地萬物流通，息息有未知的事物相接觸。記憶作用則恒與天明之動葉合為一，天明，謂智。時時喚起已往一切經驗，協助而且策動天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據，而後對於新事物之了解減少無數困難。習染之有助於智，此乃事實昭然，不容否認也。假若心之經曆於物無有習染，人生過去一切經驗皆隨時消失，則知識將不得有，亦不知如何生活也。有問：“吾人接觸事物，常以有限之經驗而輕於作出判斷，此類習染對於求新知甚有障礙，奈何?”答曰：子之所言甚是。但科學方法謹嚴精細，其輔助感官實測所不及之試驗器具又日益發明，推論有據而加審慎，決不會對於未知之新事物輕下判斷。科學本根據常識，善於發展習染之長，而所以防治習染之蔽者亦無微不至，此可無慮也。唯古哲為道之學為，猶修也。要在深窮萬化萬有之大原，則前文所舉第一類之習染即知見方麵之習染。亦未可一概屏絕。惟求悟道將如何防治習染之蔽，乃極不易言耳。簡要而談，真正悟道，此道字，即上所雲萬化萬有之大原。畢竟須於人生日用中，體會真實之流行無定在而無所不在。真實，謂道。近則視聽之明聰何從來，遠則天地之運行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。孔門敦仁之學，誠積而明，極乎上達，智之盛也。《論語》雲“上達”,謂悟道也。《論語》言求仁之功均是在人生日用處致力，不可忽。此非知識境界。嗚乎微矣!悟道，即知識亦不離道；不悟道，則知識隻是知識。
知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有內在的主動力，深入乎物、了別乎物，才成知識。此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。但心與物接時，習種即乘機突躍，出現於意識界，而與天明之動混雜，習種，見前。幾乎完全障塞天明，純是習種活動。吾人試於閑居澄靜時，返觀自心，便見得吾人的意識完全是過去的習染與現在五官感攝外物之簿記互相結合為一團。五官簿記，詳《荀子·正名篇》。吾人如欲離此一團而求見本心之一點天明，便茫然不知其所在。實則天明根本不會消滅。譬如濃霧彌滿太空時，太陽何曾消滅?可惜吾人自埋沒其性命耳。性命，猶言生命，見前。說至此，智與知識畢竟有別，不可混作一物。智是本心天然之明。知識是習種乘天明之動而起，迅應外物之感，迅者，迅速，物來即應，不稍緩故。而引心以化於物，才成知識。主動的心通過乎物，(此心字謂智，下心字仿此。)卻要完全屏去主觀，用純客觀的方法了解物而與物符合，是謂心化於物。此中所言引心者，謂習種的勢力能牽引本心的智用以化於物也。此智與知識之大別也。習種的努力雖能牽引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。習種以後簡稱習。而習若不仗智，則亦無可應付當前五官簿記之物，以構成知識。所以者何?一，習非一故，是散殊的，故必有本心的智用為之主，而習乃得效其力。二，習是機械的，不堪燭理，燭者，明察義。而智用之發則是天機靈妙，其於眾物之來能運用舊經驗而不難立辨。學術史上各方麵之大哲，雖出生在古代，所見有限，然其遊心萬物往往有特殊創見，總持原理，包通萬有。後世人智日進，新事物日出不窮，而猶莫能推翻其原理。世人或疑吾言，吾且略舉一二證。孔子之時代可謂古矣，其作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理，曰“變動不居”。不居，猶言不暫停。餘敢斷言，自然科學、社會科學無論發展到若何地步，不能推翻此一原理也。又以群變萬端而創明“窮則變，變則通，通則久”之公律。通字吃緊。通者，暢也。通暢者，必萬物皆不虧其性，皆適其情之公，皆遂其誌之正，皆得盡其能，厚其生，故謂通暢。通暢之道，大公至平而已。平，無偏也；公，無私也。有私有偏，則萬物有不通暢者矣。通暢，故可久。大公之製立，私有之度廢，(度，猶製也。)求通之規模定矣。而世界之大，欲人人得所，事事無礙，非易事也，是在天下之人人勉為其通而已矣。有問：“窮則變，此必至之勢也。變則通，曆史上事實恒相反，如改朝換帝，常以暴易暴，變而不通也，奈何?”答曰：變而不通是亂象流衍易形，非變也。變而通，方是變，故曰通則久，不複有亂也。從來讀《易》者，於變、通兩字美求正解，豈不惜哉!又曰“黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而明之，使民宜之”雲雲。按通其變者，以大通之道成其變也。以大通之道而成變，故民莫不樂於日新，斷無有安於昏倦者。神明者，先乎自然之運而開物成務，天者，自然義。故若神明也。民不惶惑而宜者何?導民者，持大通之道，觀變於未形，運化以至健，故進進而無不利耳。上來略舉一二證，皆萬世無可推翻之至理。其實，舉證終有掛一漏萬之病，聖學之大處深處，包通萬有，不因時異地異而可廢者，豈可數計?要在好學者深思而自得之耳。不獨孔子之學如是，凡大學派皆有其不可廢者存。吾言及此，頗嫌枝蔓，而不容已於言者，誠以明智發於性靈，智字上冠以明字，作複詞。性靈即是本心，先儒亦言即心即性。其感物而動也，純是天機流行，故能得萬有之普遍原理，足以涵蓋乾坤而無或外。譬如明鏡，無塵垢為障，物來則照故耳。此中乾坤一詞，為天地萬物之總稱，昔人常如此用之。此不是《易》之乾坤義，勿誤會。總之，格物窮理不能不承認吾人有自明之智，未可忽視含養性靈之功。餘言智用觸物而燭理無妄，特舉大哲為證者，則以諸大哲人不獨天資高朗，而其畢生殫精理道，拔出塵俗，則其本心天然之明不會埋沒，不會斲喪。此其見理，每發自天機，而不由乎揣測也。問：“天機發時亦有舊習與之協合否?”答：當有舊習與之同起。唯與天機協合之舊習，必非垢濁性。俟篇下再詳。中國自秦漢以來二三千年間，學人之大患，智與知識兩皆湮塞。王陽明起而求智，惜為老與禪所誤，反對格物，失孔子之本旨。孔子尊智而不輕知識，格物而主以致良知，本末一貫，其道不可易也。近世西洋格物之學東來，中國人驚羨知識，而複不知有智，聖學之本絕矣。智是大本。智是本心天然之明，前文言之屢矣。此一點明幾有無量勝用。餘相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來。天機，即是一點明幾驟然開發。有問：“一點明幾開發時固是驟然，但在平日，自是早有問題，曾向多方麵去強探力索，久而後逼出一點明幾來。先生以為然否?”答曰：此說甚是，但有不可忽者。此一點明幾確是吾心天然本有的，不是向外麵找得來，亦不是前此本無而今忽起。然欲他開發，必須吾人真積力久，一方麵逼他出來，一方麵提供許多有用無用的材料，他才忽然開發出來。明幾之出，可以說是天人交會時。注意。本有的明幾，謂之天。過去經驗，即舊習與實測、深思等真實工夫，謂之人。然更有須留意者，如平日將性靈埋沒已深的人決不會有明幾在。
餘固知凡為格物之學者不得不用純客觀的方法，然當其解決重大問題時必先之以假設。作假設時，卻隻靠內心天然的明幾。即天機。當下有所啟示，而受得住考測，這時自是一個渾淪的模樣。渾淪，無分州之貌。天機之所得隻是一個渾淪的全體，非親曆者終不喻。向下，卻要實測、分析種種方法，博求明證，方可以假設成為定案。所以純客觀的方法在假設作出以後特別需要，而假設造端時確是內心一點明幾用事，易言之，即智之事。惟自使用純客觀的方法，以至斷案立定，成就準確的知識，人便以知識自矜，不知當初實由智力主動付以全副圖樣也。吾且舉因明學之三支比量“聲是無常宗”雲雲，並附注釋，以明吾旨，如下。三支者，宗、因、喻也。宗支，猶俗雲斷案。因支，謂斷案所由成立之因。喻支，在印度古因明學本是譬喻，佛家陳那師雖仍用譬喻之名，而實變為證據的意義。蓋因支所以得成為宗支之因，必有證據也。同喻即是與因支同類，異喻即是與因支相違異者。比者，推求之謂。量，猶知也。由推求而得到證明，遂成知識，無有謬誤，謂之比量。三支，是推理的法式。