佛氏嚴於自照，與孔門慎獨之功亦有相近處。獨者，人所不知而已所獨知之地也。慎者，戒怏，防其有非幾之萌也。幾者，動之微。非者，不善之幾。非凡才動，當下斬絕，便省事，善幾則擴而充之。此孔門克已之法門也。然佛氏骨子裏，確與孔子之道全不相通。孔子洞徹人生之本性，其道以敦仁為宗，仁道廣大，無所不包通，成已成物，一切皆依於仁。(成已者，成就自己。成物者，於所親近之人，皆相扶勉而成就之。乃至位天地、育萬物，皆成物之事。然己與物本是一體，成己必須成物，成物即是成已。)專向至善發展。《大學》言“至善”,隻是以仁成已，以仁成物，做到至極處，名為至善。實則至善是所懸之的，究不可說有一定之至極處可息肩也，故《大易》言“自強不息”。慎獨工夫固以擴充善幾為主，善幾，即仁之端也。而謹防非幾之萌有礙於仁的發展。此聖人敦仁日新之學所以異於二氏之日損也。佛氏隻說眾生由癡惑而生，此義當詳於篇下。其道以斷盡一切癡惑為主，而其修行萬善皆所以對治癡惑。此一語是佛法宗旨所在，儒、佛天淵懸隔正在此。對治者，如醫師用藥，對症而治之也。如貪是惑之最大者，則特修無貪的善行以對治貪惑；癡是惑之最大者，則特修無癡的善行以對治癡惑。舉斯二例，可概其餘。佛法的全副精神隻是對治。學佛者必了解佛法是對治，方許見佛法真相。今當說明如下：一，佛氏專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流，所以專力對治一切癡惑，務令斷絕，此與孔子從人性之善端一直向至善發展無已止者，根本不同，無待言。二，孔子是從人性固有之善端擴充而成萬善，有本固不竭也。佛氏隻從一一惑相相者，相狀。作一一對治，其所行萬善不是從本性發出，而是因惑起修。吃緊。如因有貪惑，便修一種無食的善，以作對治。其他善行，皆此類。三，佛氏視一切癡惑皆如幻事，所以皆可對治，令其斷絕。至於癡惑滅已，則其由對治而修之善，亦如幻事，亦複不留。如上三義，第一義是根本。佛氏見眾生從癡惑生，故導引眾生修善以作對治。此乃佛氏根本錯誤，而從來學佛人莫之省耳。孔子之學認清性命，性命，猶雲生命。而以慎獨之功防治內心之賊有害於靈性之發展，靈性，謂性命。內心有不善之幾生，即賊也。此是生命力戰勝寇賊而益發展，是可貴也。佛氏以為眾生從癡惑生，是則眾生無有焰明純粹的本性。誠如此，癡惑遇對治而滅盡，眾生畢竟空。苟非有抗拒造化之奇想，何至發此怪論乎?造化，謂宇宙大生廣生之洪流。
有問：“大乘菩薩不住涅槃，涅槃者，寂滅義，即是實體之名。佛家所謂實體，是寂滅性故。寂者，寂靜，無有變動。滅者，諸惑滅盡，實體離障故。何可說佛法是反人生?”答曰：大乘菩薩不趣入寂滅者，為度眾生故，不是改變出世法之本旨也。抗拒造化，是出世法之本旨。《大乘莊嚴經論》卷三雲：“不住於涅槃，由眾生無盡故，無究竟。無究竟故，不住涅槃。”又雲：“諸佛如來於一切時隨逐眾生。何以故?大慈大悲無斷絕故。”按大乘
反對小乘之自了主義，故提倡菩薩道，發大慈大悲心，長與眾生為緣而度化之，眾生無盡，我願無盡，不含眾生，是為菩薩道。菩薩，猶雲正覺。此其所以為大也。倘疑大乘改變出世法本旨，則大乘有一法印曰實相印，詳見餘之《體用論》。實相畢竟是寂滅相，無為無造。此中下一相字，是相貌之相。大乘化導眾生同得實相，還是共趣寂滅耳，而謂其改變出世法可乎?龍樹《中論·觀四諦》等品，說“涅槃即世間，世間即涅槃”雲雲。此謂眾生如果斷盡一切惑，爾時眾生沉淪生死之世間便已滅盡，故說“世間即涅槃”也。有眾生沉淪生死之世間，故導眾生求得涅槃。(得涅槃，即離生死。)若無世間，涅槃亦無，故說“涅槃即世間”。其肆高渾，與貪、嗔、癡即是菩提，同一美妙。惜乎學人每興誤解。問者之意以為不住涅槃即是不舍世間，殊不知佛氏以人間世為眾生沉淪生死的苦海，何可雲即是涅槃乎?
問：“佛氏斷絕癡惑，即一切滅盡，豈不同於空見外道?印度古代有空見外道，說一切都空。”答：否，否。佛氏力破空見外道，經籍可考。大乘有實相印，實相，猶雲宇宙實體，真如、涅槃、法性、法界皆實相之別名也。離生死而得實相，離者，脫去。佛氏以世間為生死苦海，眾生沉淪於其中，生而死，死而續生，生死輪轉不斷絕，苦之至也。舍雜染而證清淨，含者，滅盡之謂。雜染，謂癡惑。實相本來清淨，既得實相，即自證清淨之樂。證，猶知也。何至墮空見乎?《大乘莊嚴論》曰“諸佛於無漏界建立第一我，是名法界大我”雲雲。無漏，清淨之謂。漏，謂癡惑諸雜染。譬如破器常有漏落，不堪容受。一切雜染不能容受清淨，故名有漏。清淨者，雜染之反，是名無漏。法界之界字，佛書中作體字釋。法界，猶雲萬有之實體，乃實相之別稱也。佛氏含棄雜染的宇宙而有清淨的法界，即於清淨界建立第一我。第一者，言其至大無外，非數目之一，乃絕對義也。法界大我四字作複
詞看。法界即是大我也。佛氏蓋以眾生的生命是雜染，是如幻如化，本不實在。唯宇宙實相，是一切眾生的大我。佛氏以大雄無畏對治一切癡惑，消滅虛妄的小我與不淨之世界，其所求得者，法界大我耳。《涅槃》《華嚴》諸經皆以實現大我為歸宿，此無著所本也。《莊嚴論》,無著所造，印度人明友於唐貞觀初年來華譯出。此論頗有大義，為世親一派所英能及。有問：“佛家斷絕有漏之小我，隻承認法界大我，更無小我乎?”答曰：如無著學派之說，有漏小我滅已，仍有無漏小我續起，無垢識是也。但此中不欲牽涉太多，姑弗詳。
佛家在宇宙論中將性、相割裂為二界，性，猶雲實體。相，猶雲現象。實體是不生不滅，是真實，是清淨寂滅。現象是生滅，是雜染，是如幻如化。故說裂成二界。詳在《體用論》。明明與《大易》體用不二義互相違反。據體用不二而談，人生之本性即是乾元實體，乾元實體四宇作複詞用，《大易》以實體名之為乾元。故斯人本性皆有焰明、純粹諸德，此皆乾德。萬物皆票受乾德，以為其性命。見前文。不可說人生從癡惑而生也。孟子昌言“性善”,其根據在《大易》,漢人稱孟子通《易》。荀、楊性善惡混、性惡諸說，皆未達本原，不足攻孟。本原，謂人之本性。吾當申辨於篇下。
佛法根柢究是宗教思想，自釋迦氏開宗，傳至小乘，皆以眾生各有神我，淪溺生死苦海，急圖拔出，是為其本願。佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論，但其成立神我之理論確有勝於外道，此其所以破外道而立自宗也。佛氏不用神我之名而別立名稱，茲不述。及大乘菩薩崛興，盛宣五蘊皆空之論，蘊，猶聚也。釋迦至小乘，皆將心、物兩方麵的現象總為五蘊。俗所謂宇宙萬有即此五蘊，所謂人亦即此五蘊。大乘空宗諸師乃深觀五蘊皆空而盤張其說，仍以釋迦為宗。上窮宇宙實相，窮者，參究之謂。直承認實相為大我。言大我者，以其為眾生所共有的，故名焉。今以大乘義與釋迦氏原始思想注重救拔神我者兩相比較，則大乘離小我而皈大我，確乎視釋迦為超曠矣。小我，謂各人自有的神我。大乘傳至有宗，一方仍承空宗，歸本實相大我；一方注重賴耶，即神我，保存釋迦根柢。世親唯識一派，此種意思顯然易見。奘、基師弟即世親嫡嗣也。昔與友人林宰平誌鈞談此事，彼亦雲然。大乘雖深窮實相，不拘限於神我之論，但其理論終有不可彌補之缺憾在。彼之實相是不生不滅，無有變動，而心物諸行是互相為緣而生，不由實相變動而成。諸行，猶雲現象，參看《體用論》。然則實相超脫心物而獨存，何可說為心物諸行之實相?此殆橫通之論也。世俗斥無理之談，曰橫通。以其為說於理不可通而強通之，故謂之橫。大乘經論固以虛空為實相之喻，喻者，學喻。實相雖不變成心物諸行，而遍容受心物諸行，故可說為諸行的實相。譬如萬象在虛空中顯現，虛空遍含萬象，可說萬象以虛空為體。大乘之意如此。然其虛空之譬，適自彰其敗闕。論非能立曰敗，有過曰闕。所以者何?虛空本來空空洞洞，無生無造，未嚐變作萬象。萬象不礙虛空，亦不待虛空含受。虛空與萬象，各循自然之分。今若謂萬象以虛空為體，此乃意想作是主張，而實無此事理。是故佛氏以虛空之喻藉顯實相，顯，猶說明也。精虛空之喻，以便說明實相也。適乃明示實相如虛空，未嚐變作心物諸行，不可說是心物諸行之實相也。總之，大空之學大乘空宗之簡稱。超出釋迦神我之範圍，又力破天神之教，而上窮宇宙實相。佛教之成為哲學，自龍樹開基，龍樹為大空學派之祖，首以實相一印表示大乘學之宗主，以自別於小乘。其功不可朽也。獨惜其未悟體用不二，其實相竟是不生不滅的寂滅境界。龍樹繼承釋迦氏反人生的思想，專以日損的方法為道，不究乎寂滅不止也。不生不滅、寂然不動、無生無造的實相，不謂之空，而將何說?
餘之《體用論》隻印二百部，而信佛者見之，便紛紛詈餘毀佛。有來詰難者曰：“先生何故說釋迦是反人生的思想?”答之曰：老夫無精力作長談，姑舉《雜阿含經》卷二有雲“信心善男子，於色多修厭離住，五蘊首色蘊。色，猶雲物質。自吾一身以及周圍的物質宇宙，佛氏通稱為色法。佛書中法字，是萬物或萬有之公名。此教學者對於自己的身軀乃至物質世界，常修習厭和離的觀想。(離者，出離，猶俗雲脫離。)住，猶止也。厭和離的觀想既起，卻要不間斷，須常住止於此種觀想而不放失，修習工夫隻如此。於受、想、行、識多修厭離住，五蘊，色蘊列在首；次受蘊，即心作用的感情方麵；又次想蘊，即心作用的知識方麵；又次行蘊，即心作用的意誌方麵；又次識蘊，指心的自體而言。前一蘊總括一切物質現象，後四蘊略析一切心理現象，故五蘊不外心、物兩方麵。所謂人者，隻是依此五蘊而喚作人耳。於受等四蘊修習厭和離，與厭離色之修法完全一致。故於色得厭，由於自身乃至一切物常修厭故，乃於物得厭患之，而不染也。於受、想、行、識得厭。準上可知。厭已，已，猶了也。離欲，對於五蘊不起欲故，曰離欲。解脫。眾生有欲故，遂為五蘊所縛，離欲便解脫。離欲、解脫，知見我生已盡，已於五蘊離救、解脫，即我已斷盡此染汙的生命。梵行已立，清淨之行已立定。所作已作，清淨之行所應作者皆已作。自知不受後有”雲雲。死複再投生世間，即是受後有。今滅染修淨，故自知不受後有。
上引經文，餘更申叮嚀之意：一，此類語句指上所引。在全經中重複不已，釋尊自發心以至成道，發心是修道之因。其根本義旨確在此。古哲經籍多重複語，不獨佛書如是，中國古典亦然。董仲舒曰：“言之重複，其中必有不容已者焉。”仲舒當西漢初期，見古書多，故有此言。餘謂讀書至重複處須深心尋玩。二，此類語句前賢翻譯決定無有錯誤，因其明白指定於五蘊修習厭離，不曾涉及玄機妙趣，何至有誤?三，於五蘊修習厭離，易言之，即是於自己的身心起厭求離。身軀是物質，屬於色蘊。又明明說“我生已盡，不受後有”,此是反人生否?是毀宇宙否?對於色蘊修厭離，則不唯舍棄一身，而物質世界皆其所必舍。是抗拒造化否?造化，謂宇宙大生廣生之洪流，非謂有造物主。餘在《體用論》中嚐言佛氏出世法與厭世思想絕不同。厭世者，深感“天地不仁，萬物為芻狗；聖人不仁，百姓為芻狗”,而乃自為苟全之術，以弱為用；深知人情險詐，而不務扶導善類以消奸慝。此所以悲觀世運，寄懷古昔，反知而皆文明，絕欲而思樸素。道家皆是此流。佛氏則觀察眾生性命元是一大迷暗勢力，性命，猶雲生命。生命不是迷暗性，佛氏不悟。遂乃決定直從根本消滅，便於五蘊起厭求離，單刀直入，絕無係戀。真切勇猛，感召人天，誠至德哉!小乘猶是自了生死，大乘菩薩為眾生起大悲，永劫不舍眾生，化度不倦，弘願、強力，無得而稱矣。然佛之出世法甚偏而不可以訓，餘服膺其願，而未敢以為宗也。佛法東來，垂二千年，僧徒居士一致崇信，不生疑問。佛法主旨究何在?其為啟示人生正常之大道歟?抑為反人生、抗造化之非常異義歟?中國學佛人，自後漢至於近世，確無有發此疑問者。崇信者莫知所以而崇信，反對者亦莫知所以而反對。理學諸儒反佛者亦隻堅執五倫之教條以相拒耳，而絕不研究佛法，且慮一讀佛書易為所誘，其頗固如此。餘判定佛法為抗拒造化生生之非常異義，深求之佛典，確實如此。人類本有靈明、正大與黑暗、汙雜兩方麵。佛氏從黑暗、汙雜方麵看去，毅然抗造化，亦足表現人生有自決之智慧與勇氣，未可輕於非議也。然以此道度盡眾生，則終成虛願而已。孔子主張裁成天地、輔相萬物，如此作去，自有實效。眾生將皆離黑暗而發其靈明，遠汙雜而歸諸正大，遠者，屏去之謂。毋須抗造化，而造化實由吾人掌握，豈不休哉!
佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則。其實彼所謂惑，盡有不必是惑，而彼不複辨，乃一切以惑視之，以為非斷盡不可者。兩彼字皆指佛氏。姑舉一例。佛氏分析一切惑以貪為首。貪複有多種，略舉其要：一，自體貪，此言自體，相當於身軀的意義。謂於自體愛護備至。自微蟲以至人類，皆有此貪。二，後有貪，謂求續生不斷故。人情貪長壽，即此貪也。宗教家迷信有神我或靈魂者，則希望死後再生於人間世，亦是後有貪。三，嗣續貪，謂求傳種不絕故。四，男女貪，謂男女相戀慕故。五，資具貪，謂樂聚斂多財故。如上五貪，在佛氏皆視為人情之大惑。然試平情以思，凡有生命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡，則生物將絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當隨生物俱絕。洞然太空，漾然大荒，宇宙如可使之至此，餘亦何係之有?然天文學家推測諸天體成長之年齡，若不必是妄，則更可推想現有的諸天體未成長以前，太空原有無數天體在前期毀滅，曾成一段洪荒無物時期，然後吾儕現見的諸天體又誕生出來。太空從無始以來，天體之成而毀，毀而複成，不知多少次。餘相信宇宙不是無生命，其成毀不停，生滅不已，正是生命力常在舍故創新中無窮無盡而已。是故大乘菩薩觀空，餘且觀有。有乾元，有生命、心靈，有物質、能力，乾元者，宇宙實體之名。生命與物質，皆實體之功用。宇宙其可空哉!上文言“字宙大生命”雲雲，今補注於此：萬物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是萬物各有的生命。先儒有天地萬物一體意思，正透此理。學者切勿誤作兩層會去。
五貪為有生命之物之通性，前二貪凡物皆有，不待說。草木保護其種子，猶動物有嗣續貪也。花蕊有雌雄，猶男女也。植物吸取土膏等，動物多積資糧，猶人之斂財也。皆本於生命力之推**不容已，而亦自然有則。則，猶理也。如自體、後有二貪，固有生之物所不能無。然激於義憤，則有殺身以成仁，無求生以害仁。趙構作兒皇帝，殺嶽王以事虜；而嶽王廟祀，千古崇隆，趙構則後人唾棄。可見人性不以苟生為然。生命神聖不可汙。人非習於卑下，則無肯違生命之正則以圖苟活者。乞食之餓夫，若遇人以侮辱之態度而授之食，寧餓斃而弗受。孰謂人生隻有自體貪、後有貪，而無正理存於其間乎?嗣續貪，本自然之理。萬物莫不貴生。嶽峙淵停，水流花放，何處不是生機洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。《中庸》以天為實體之稱，非謂上帝。天德，猶雲本體之德。人道莫不樂於有嗣，無嗣則亦安之，人類決不斷絕，何必吾有子而後快乎?個人嗣續有無宜任自然，但不可以嗣續貪為惑耳。男女之愛，人道之基也。孔子刪定《詩經》,《關雎》居首，樂得淑女為匹，終不可得，仍不失其崇高之愛敬而無邪僻之私，此人性之大正也。聖人存此詩，意深遠矣。此詩舊注皆謬，詳在《原儒》。男女貪，亦是自然之理。人類正夫婦之禮，互助為要，合群之愛，自此開端，不可謂惑也。資具貪，為人生發揚其生命所必需。民生在勤，勤者，勞動生產。勤則不匱，古之訓也。但古代統治階層剝削勞動群眾以自私，人失其正性。孔子始倡天下為公之論，後哲理論愈精，規製愈密，今後人類當共躋於大道無疑也。是故五貪皆不可雲惑，而佛氏悉目之為惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。五貪，可參考《緣起經》及《瑜伽師地論》五十五。
有問：“佛家修行，嚴密至極。如修戒、修定、修懸等等，通稱修行。德用盛大，不可稱量。德用者，修行之所成也。不可稱量者，不可得而稱道，不可得而計量也。公乃謂佛法隻是日損之學，可乎?”答曰：佛氏為對治一切惑故，
始起一切修行與德用。為字讀若衛。《莊嚴經論》雲：“譬如強幻王，擊退餘幻王。”強幻王，以比喻一切修行與德用。其強力足以摧惑，故稱王。幻者，言此修行、德用不可執為實在，故視為幻。餘幻王，以比喻一切惑。一切惑都不是實在的東西，故亦言幻。有勢力故，亦稱王。一切惑被修行與德用所擊破，故隻可稱幻王而不曰強。參考《大乘莊嚴經論》卷四。此論無著菩薩造，印度高僧明友譯。序稱大、小乘悉以此論為本，於此不通，未可弘法。據此，可見佛氏一切修行、德用均為對治一切惑而設，易言之，修行、德用隻是對治一切惑之方術與工具而已。若乃孔子敦仁之學，則其存之為德、見之於動者，一切皆是剛健、焰明、純粹之生命力充塞流行。《大易》以“雷雨之動滿盈”形容性命，《中庸》以“淵泉時出”形容仁，至矣哉!餘無得而讚之矣。《易》言萬物皆稟乾德為性命。性者生生義，命者流行義，性命猶今言生命。《易》以乾為仁。仁者，生生不息真幾，此即生命之德。《易》於乾言知，言大明，(知與大明即是心。)生命、心靈不可分而為二。《乾卦》宜玩。充塞，言生命力無在無不在也。“雷雨之動”雲雲，說見《體用論》。淵泉，如地下伏流之冥海，其隨時流出地麵者永無窮竭，此以形容仁心是無盡藏，其流通無匱也。聖人之仁直與並時以及未來世有生之類相貫注而不舍。然人人皆有仁心，但為小己之惡習所蔽，不易發現耳。
佛法自釋迦氏說五蘊而修厭離，見前。說十二緣生而趣寂滅，不隨流轉，流轉者，即流轉於生死海之謂，俗言輪回是也。所以為日損之教，斷盡雜染。小乘之徒自了生死，卒歸自利，非至德也。大乘空宗崛起，始提出實相印，倡導大悲，不舍眾生，不舍世間。佛法至此確是一大變。有宗繼興，建立法界大我，仍申空宗之旨。法界即實相之別名。然眾生的生命是生滅，是雜染，是如幻如化；法界大我是不生不滅，是清淨、真實。據此而談，法界大我與諸眾生各一世界，互不相涉，眾生本無善根。眾生與法界大我本是各別的。眾生不是從清淨的大我而生，所以說眾生無善根。此與《大易》體用不二之論絕無一毫相近處。佛法開端是度脫生死海之宗教思想，大乘空、有兩宗猶保存其根柢。餘衡以體用不二之義，佛法畢竟反人生。
《莊子·天下篇》以關尹列在老聃之首，二子當是道家之祖。而六國季世，漸有黃老之稱，不及關尹。唯《莊子》書中間稱引關尹及列子語，並有神妙不可測之趣。秦漢之際，道家已定老氏為一尊，黃老並稱益普遍，蓋假黃帝以重老也。道家一致宗老，其所由來今亦不可考。
老氏為日損之學，以去知去欲為不可易之規。關尹、列子之徒，其道術當不異老也。道術，猶言修道的方法。凡道家言，皆以養神為主，上極於全性保真，獨與天地精神往來，可謂至矣。神凝斂則氣充，神清明則氣定。故言養神，而養氣在其中矣。性者，性命。人桌精神以有生，故精神者，人之性命也。神得其養，無虧損，無障蔽，即性命全。保真，猶全性，複詞耳。與天地精神往來，此《莊子》語也。人若為形骸所役而喪其神，則與天地萬物便完全隔絕，無可相通。有道者充養其神，不為形散所困，乃與天地精神往來。往來，言不隔也。道家以為，養神莫急於去知，好知則強於逐物，而神不得斂於內矣；莊生責患子強於物之言，可玩。養神之道，須向裏收斂，道與佛皆有靜定工夫。養神莫急於去欲，從欲則迷以狂逞，而神不得正其位矣。《管子》曰“心之在體，君之位也”雲雲。(心，神也。體，猶身也。君，主也。)按此言神主乎身，故曰君之位也。眾生從欲而動，無有屢足，速亂狂逞，則神受障礙，而不得立乎主位。道家絕欲、黜知，非不持之有故，融知，猶雲貶斥知識，而不以求知為務也。獨惜其邊見太過。佛家力破邊見。邊，猶偏也。邊見未可入大道。夫神之主乎身，感物而動，自然有知也，自然有欲也。任其自然之知，則可以養恬，何勞之有?從其自然之欲，則無過分之求，何迷之有?老子之言道也，曰“衝而用之或不盈”。餘年六十左右，時有疑問發生，自覺從前好為強探力索，往往悖於正理，忽體會到老子“衝而用之”之旨。自此以後，每遇難決之疑問，則遊心於虛，未嚐以疑問滯胸際，多方索解，亦未嚐舍棄疑問，惟縱心所之，不係於一方。不固執過去的見見聞聞為定案，亦於未知的事物虛懷體會。古德雲：“恰恰無心用，恰恰用心時。”正與老子“衝而用之”者相合。吾每於此有新得也。善用思者不須竭盡心力，要當不自動私意或成見以阻礙本心自然之明幾。實事求是畢竟離不得主觀，主觀方麵有障非澄清不可也。譬如鏡子上有塵垢，照人物必不可得真相。心之動也神，不測之謂神，此中不及詳說。不同於機械之動。機械發動必發得滿足，譬如案上鍾表，其發條之開撥必到足數才可走動。心則不然，須順其自然。順自然者，衝而用之也。強探力索之功有時固不可少，而神解煥發恒在衝虛之時。使用心力而務滿盈，此際正是粗心浮氣乘權而神已喪。粗心浮氣何可周察事物而得其理乎?總之，養神不可廢知，不可遏欲，神不離物獨存，何得無知無欲乎?無知無欲，神亦死矣。老子應教人以用神之道，衝而用之則知不勞而欲不過。絕欲、黜知非所以養神，將喪其神而已。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”雲雲。此老子所以反知也。老氏蓋謂求知則用心於逐物，逐者，追求義。而耳目等官實為逐物之工具。五色交於目而目盲，五音交於耳而耳聾。聾盲之害，經耳目而入乎心，此乃修道之大障。是故無事於求知，則不用耳目以外逐於物，棲心於內，《老子》十六章雲：“致虛極，守靜篤。”心不外逐也。“光而不耀”,此《老子》五十八章語。王弼《注》不必符其本旨。光者，莊子所雲“自明”也。不耀者，不馳散也。返其所始。所始，謂道也。道者，人之所從生，故雲所始。此用王弼《注》。老子雲：“不窺牖，見天道。”詳在《老子》四十七章。是其反知之密意也。《老子》四十七章與釋迎守護根門及禪師返已之旨，確有同符。莊子之道術亦本於此。王弼《注》雖不無是處，而未窺真髓。老子之學確與禪通。
道家去知，殆將黜耳目、遺視聽以絕物，此大悖孔子之道也。孔子曰：“視思明，聽思聰。”見《論語·季氏篇》。思者，思維。此則五官感攝外物時，心實盡其思維之力以明了與製禦乎外物，而顯其主動之勝能。如目接萬物之色時，心則運其精思，謹於析物之術，明解事物之規律，深徹事物之底裏，是謂視之明，不至有目盲於色之患也。耳接萬物之聲時，心之精思於物，必多方以考核物理人事之情實，而後可審決吾所聽聞之妄與不妄，決不至以習聞古今人之陳說、謬論，先入為主，受蔽而不覺。至於所聞事理，對於自己過去先入之見或有不合，則不宜遽作否定；對於自己一時意想或有所合，更不宜輕於印可。偏聽而不思，必違於正理；輕聽而不思，必離於實事。輕之過尤甚於偏。慎思而不輕，未有流於偏者也。慎思不苟，無輕無偏，是謂聽之聰，不至有耳聾於聲之患也。是故剛健、焰明之心，揭然常存而不放失，則其運用耳目等官以酬酢乎天地萬物者，無在不致其精思、慎思，恰得萬物萬事萬理之真是。無在不三字，一氣貫下。慎思者，詳究方法之當否及征驗之是否充足，故謂之慎。精思者，探索造乎深遠，分析極其細密，故謂之精。是故孔子日新之學，敦仁以立其大本，愛智、格物以行其達道。大通之道曰達道。道家反知而絕物，豈不悖哉?
道家言去欲，而於欲無所簡別，便一切去盡。佛氏抗拒造化，歸諸無生，謂一切欲皆是惑，固無足怪也。無足怪者，佛法歸無生，自當絕一切欲。道家本異於出世法，胡為去一切欲，此道家之大闕也。六經殘缺，孔門論欲者今難詳考。然孟子有言“可欲之謂善”,見《孟子·盡心篇》。此必七十子後學相傳之辭。孔子教學者以其可欲，則唯恐其欲之不強。如《易》《乾卦》曰“君子進德修業，欲及時也”雲雲。此欲如不強，其能成就德業乎?《論語》“子曰：子，孔子也。曰，孔子說也。仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”雲雲。朱子雲：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，(放，猶失也。)故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉?”程子曰：“為仁由己，欲之則至，何遠之有?”餘謂此章之意重在一“欲”字。人或習於卑賤，無求仁之欲；或偶動此欲，而不能繼續，乍起乍滅，則其欲不強，終無由至於仁矣。又《大學》曰“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；知字，陽明訓為良知，極是；朱子訓為知識，大誤。致者，推致出來之謂。致知在格物”雲雲。格，至也。物，謂物質世界。格物者，言良知要推致到一切事物上來。朱子《格物補傳》極是。象山倡異議，以格去物欲為釋，卻變亂聖言，大誤後學。據上引經文，五個欲字義極深廣。《大學》第一章，朱子審定為孔子之言而尊之為經，餘從之。餘確信全人類皆有此五欲，今後發展益強。格致誠正、修齊治平之盛德大業，極乎天地位、萬物育，一切無不成辦。欲其可絕乎?又考之《孟子》書，有雲：“得天下之民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”天下之民，謂世界人類。得者，言領導人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子雲天下一家，此謂之得。何由而得乎?領導人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使眾誌合作，將一切所欲，如求財富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受。至於信仰、思想、言論等等自由，皆無阻礙，但宜互相批評，導之於正。庶幾所欲畢聚，人道大暢矣。總之，欲不可遇，引歸正當發展是不可易之道也。所惡勿施者，人類之所共惡，如剝削、壓製、侵侮種種作法，實不可施之於人。施，猶給與也。給與天下人以所惡，害人終以自害。今之帝國主義國家危亡莫救，是其證也。以上參考《孟子·離婁篇》。孟子雖曾聞《春秋》,而仍守小康思想，詳在《原儒》。孟子主張聖王治理天下，卻是謬想。然其言使民完聚其所欲，勿施以所惡，則根據《春秋》太平義也。
餘故酌采而引申之於此。餘觀老子以使民無欲為至德，而孟子述《春秋》之旨，則期於人類合作以完聚其所欲。孟學孔而老反孔，故兩家論欲不同也。儒學以成己成物為一貫，凡人之欲從大而戒小，此中大者，即孟子所雲大體也。小者，即孟子所雲小體也。吾人與天地萬物元是一體，此謂大體。個人是大體中之一分，此謂小體。所欲務從大體而以偏私小體為戒，則大體利矣，小體自無不利。若乃人各縱其小體之欲，則大體將潰亡，而小體能獨存乎?從公而戒私，準上可知。則欲即是理，未有不善也。成己成物唯在導其欲於大與公，為正當發展而已。若去欲務盡，則乾元真性、生生不已之幾其將熄乎?
古哲日損之學，至博大者莫如二氏。二氏，道與佛也。上來論二氏，而皆以孔子之道繩正其失。茲不複贅。科學日益之學，前曾提及，今更有言者。中國科學思想，自伏羲畫八卦，已啟萌芽；至孔子作《六經》,天道、物理、人事皆備焉。《中庸》讚之曰：“致廣大，盡精微。”又曰“大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物，峻極於天”雲雲。聖人，謂孔子。言《六經》之道洋洋乎盛大，發育萬物，其高峻至極，直與天同德，無所不覆蓋包含也。又孔子之天通論，是以體用不二義推翻上古天帝的迷信。孟荀二子雖屬小康派，而於天道猶不失孔子本義。至漢儒，則恢複上古天帝之教，而變亂孔子之天道論以擁戴皇帝。宋儒猶不悟也。陸王不惑於漢儒，又染禪宗之唯心，莫辨體用。此中不及詳。莊生稱孔子之學有內聖、外王兩方麵，餘甚讚同其說。內聖學一詞，當俟後文隨機解釋。粗略而言，不妨說內聖學是為道之學。天道論即內聖學之根柢也。此中姑不論。今所欲明者，孔子首倡導科學，實從其內聖學中體用不二之根本原理而來，唯其洞見即根源即現象，兩即字正明其不二，下仿此。即真實即變異，即無對即有對，既非無源之論，亦不向現象以外尋求根源。因此，不離現實以皈仰天帝，不離現實以返虛無，不離現實以趣寂滅，此科學思想所由興也。孔門經傳千萬數，經，則孔子所作，或孔子口說而弟子記之，亦稱經。傳，則弟子承師說而推演者為多。千萬數，見《史記·太史公自序》稱其父談所說。漢廷廢之而不傳，遂盡亡失。參考《原儒》。其中有無科學思想之專著,今無從考定。《易大傳》有倡導科學之論，餘在《原儒·原外王篇》采集其文而附以注，可參考。其義旨宏深至極。近代科學發展之偉績，頗與先聖孔子之遠見有相符者，豈不奇哉?“範圍天地之化而不過，以吾人之知能製馭與改造大自然，使其變化，無有過失。曲成萬物而不遺”,物質則操縱之、改造之，使其質與能起重大之變化；動植物則變其品種；人類則互相扶勉，皆得發揮其德性才能。凡此皆曲成之事，而不遣，尤難矣。此上二話皆見《易大傳》。今後科學之任務正向範圍天地、曲成萬物而努力，聖人之理想終必完全實現，無疑也。
孔子倡導科學之論出，而後墨子、惠子、黃繚之倫並以格物之業風動一世，科學萌芽已油然生矣!獨惜老氏以無知無欲鼓吹於當時，天下聞其風而好之。莊子以奇才奇文，承老氏之學而盛衍之。自是道家幾奪儒者之席，又逢呂政開專製之局，而科學萌芽斬絕矣。
莊子與惠施為至友，惠子蓋有科學天才，惜其書不傳。莊子責惠子為逐物之學，今人鮮不謂其反對科學。然莊子之於科學，猶不是極端排斥，較之老氏專主無知無欲則寬容多矣。惠子，《漢書·藝文誌》列在名家。今考之《莊子·天下篇》,稱南方畸人黃繚葉，異也。北遊，訪惠子，“問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠子不辭而應，不以其問之難答而辭避之，乃直應之也。不慮而對，遍為萬物說。患子為黃繚普遍廣說萬物之理也。說而不休，多而無已”雲雲。據此，則惠子乃科學家。黃繚所發之問皆自然科學中之大問題，北方稱黃繚為畸人，亦是著名科學家也。今錄莊子責惠施之言，約為二義，如下：
一，“散於萬物而不厭”,“逐萬物而不反”。
二，“弱於德，強於物，其塗隗矣。”隍，曲也。曲者，偏義。
如上所述，第一義，莊子所責惠子者，正是科學之特殊優點。科學所治之領域本是宇宙萬有現象，廣漠無量，複雜無窮，故研究重在分工，劃分無數部門，而各選擇一部門，以專力於其間。然每一部門之內還是複雜至極，宛爾一小宇宙。累世學人繼續鑽研，隨時改正舊誤，隨時創發新知。積世、積人、積智之所發見，尚無幾何，總覺小宇宙亦是無盡藏，何況無量數小宇宙互相聯係而為一大宇宙，其至賾大有，可得而形容乎?至賾，見《易大傳》。賾，猶繁也，多也。至，猶極也。《易經》有《大有》一卦，大者，讚詞，宇宙繁然萬有無窮盡也。凡研科學者，莫不將其心力分散於萬物，鑽之彌堅而卒摧其堅，索之甚隱而卒洞其隱，析之細密而終入其密。彼之所為既勤亦苦，然其樂為而不厭者，遊乎無盡藏，時時有新獲，足以償其勤、慰其苦。如農夫終歲勞動，而慶倉庫之豐盈，利在日益。情無厭倦，固其宜也。
逐萬物而不反者，反，猶返也。逐，追求也。莊子以謂，凡為日益之學者專集其心力以向外追求於萬物，不複能返到內心，體認我生固有一大寶藏是為吾人生活之源泉。不複能三字，一氣貫下為句。我生，見《易經·觀卦》。固有者，本來有故，非後起故。一大寶藏者，謂我之生命即是宇宙大生命，是乃有實體而非虛妄。(譬如騰躍的眾漚，有大海水為其本身，而非空幻。大海水比喻實體，眾漚比喻大生命。)寶藏一詞，借用佛典。生命有實體故，其生生不息，德用無竭，故讚之曰寶藏。莊子悲夫世人之聰明隻用之以向外逐物而絕不反己，故其書有曰“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，彼，謂萬物，下彼字皆同。自聞而已矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣”雲雲。不自見而見彼，不自聞而聞彼，莊子謂之喪己於物。參考《莊子·外篇》。有問：“莊子必欲人之皆以其聰明盡用之於自聞自見，將遺棄萬物而置諸無何有之鄉，一切不聞不見。以是為道，奚其可乎?”答曰：汝未得莊子意也。
莊子悲夫世人盡用其聰明於萬物而絕不反已。莊子所謂反已之已字，是會通天地萬物為一體而名之曰己，非俗情所私之小己也。會通天地萬物而名曰己者，此不是一個意想或一種理論，蓋確實見得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。(此中宇宙一詞，乃天地萬物之總稱。)莊子雲“天地與我並生，萬物與我為一”,(曾引在前文。)是其明證，非餘以已見附托莊子也。此等大道理，儒、道皆有大同處，而大同之中又不無大異。其所以同而異者，則視其於體用是否真洞徹耳。茲不及詳。反已之反字，是對向外逐物而言。科學本是向外逐物之學，其研究之對象即是物理世界，其方法博而精、嚴而密，畢竟以實測為基、分析為要。宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已見上注。不是科學實測之術所可施。分析術隻可用之以窮物理，斷不可以分析而見生命。
吃緊。生命是全體性，斡運乎物質中而無跡可睹，如吾園內豐草長林皆有生命之物也。今若隨取一株，而將其形、色、味等等一一剖析而觀之，其有生命可得乎?生命不可以剖析而得，遂疑萬物無生命，可乎?客難曰：“剖析則物死，誠不可得生命。若取動物而刺之，以觀其受刺時所發生之動作，猶可察其生命之情。先生必謂非實測與分析之術所可施，無乃太過乎?”答曰：汝之來難，吾非不知，但汝實未徹了生命，故難會吾意耳。夫生命由潛而顯，本在生物出現之時。生物未出現以前，生命隻潛隱於物質中。草木皆有生命，但其顯露之征不過生活機能而已。及由植物進至動物，乃於保留生活機能以外，更漸漸發展知覺與本能等作用。本能者，過去經驗之儲集而成也。凡有生命之物都能保留其過去的一切經驗而不喪失，如鼠生而即知畏貓，此從種族的經驗遺傳得來。佛書中曾說及此。高等動物進至人類，則一方仍保留動植物時期之生活機能與知覺、本能等作用，一方更發展最高的智慧、道德與一切特殊的知識等等高級心靈作用。此中以科學上專精、細密、準確的知識，謂之特殊。知識與智慧究不同類，茲不及詳。動植物的機體構造太粗笨，生命猶未得完善的工具以資發展。生物的機體即是生命運用的工具。動植物的機體猶未達於完善地步，故生命之發展不能順利。在此期中，此期者，謂動植物時期。生命尚未得遽離物質的障礙。如植物之生活機能，動物之知覺、本能等作用，皆受形軀之影響最重，而生命之自動力頗微弱。形，謂植物之形幹。軀，謂動物之軀體。故研究動物心理者可從動物之軀體而實測其心理活動的狀態。吾主張心與生命是一而不二，《體用論》中即明此旨。故心理活動即是生命力的活動。然而動物的心理活動實際上卻是生命力為軀體所役使而無有自動，因此，應說動物之心理活動隻是軀體的活動。即物理的活動。兒童的心理活動亦近於動物。客之來難，以為可實測者隻此耳。人類的機體始足為生命發展的優良工具，故自人類出現，而生命的德用乃可以完全顯露出來，生命始能不受軀體的役使，而顯發其剛健、焰明的盛德與勝用。“生命始能”雲雲，言其可能也，實則猶須吾人努力，愛護生命，而以自力發展之。孔子雲“人能弘道”是也。
人生元有兩方的可能：一方仍保留動植物受錮於形軀的餘習，一方因自識其生命而能愛護與尊重生命，不忍自甘暴棄。由前一方言之，人生有下墜之可能；由後一方言之，人生向上之可能畢竟強大。動植物為軀體所限製，生命猶受障礙，即本心未得露出。人的軀體既足為生命、心靈所憑以顯發之利器，以下即單用心靈一詞，生命一詞或不重舉。憑者，憑藉。利器，猶言工具。人已能從心靈認識吾人與天地萬物本來一體，故人類不當保留動植物受錮於形軀之餘習，當順從本心而全其天地萬物一體之量。心靈亦稱本心，此心是本有故。全者，言不可虧損之也。餘嚐見農村婦人偶破損一杯子，猝爾變容，連發太息之聲。餘曰：“此小物也，購之易得，所養無幾。”彼笑曰：“我並未想及再購，隻憐惜他破了。”餘曰：“杯子破，爾心乍動，殆若傷汝一指，未覺杯子是外物也。此何故歟?”彼複笑而無言。餘私歎曰：人皆有本心在。本心視天地萬物皆與我一體也。婦人憐惜杯子之念，直發於其本心之不容已耳。彼本無存養之功，人雖皆有本心，卻須存養而勿失之，否則私意常起來作主，而本心亡矣。偶爾天機乍動，終不能常保也。天機，謂本心自然之機。人之本心固常在，但為私意所蔽而不得顯出，則謂之亡。(譬如太陽本常在，而為雲霧所障塞時，則人皆曰無太陽。)人雖以私意障其本心，而本心究未嚐不在，故其自然之機或隨感乍動，獨惜人知存養者殊少耳。
人類出現時期，心靈之剛健、焰明等德性確已顯露，則以人的機體不甚障礙心靈之發展故也。動植物之形軀，其構造猶未精利，生命無好工具，未能遽破物質之圓閉而顯其德性。人的機體便大不同於動植物。有問：“生命幹運乎物質中，當能改造機體。”答曰：生物自植物、動物以至人類，步步改造其機體，此是顯著的事實。生物機體的改造，自是生命力主導乎物質，但不可妄猜他是有意識地設計怎樣改造。
有問：“人固皆有心靈為其一身之主，而人複有造惡，其心不能統禦乎身，何耶?”答曰：心必以身為工具，而心有時亦為工具所利用。如動物有知覺運動之靈，謂此靈不是從剛健、焰明的本心發用出來，此靈何從生乎?謂此靈即是剛健、焰明的本心之德用歟，而此靈則於護持軀體以外，卻是頑然冥然一無所知。故應說此靈隻是軀體的活動，究不是剛健、焰明的本心也。心為工具所利用，正好於此處體會。工具，謂身。朱子於此頗有見而不甚明了，王船山於此體會較深而其文辭大曉暢。人的身體構造完善，雖已超過動物甚遠，而心作用往往為身體所利用，不得自行其主動之權。如臨財欲苟得、臨難欲苟免之類，不可勝舉。古人有“心為形役”之言，雖未詳明其理，而其對於生活的顛倒狀態確有體察，此宜慎重服膺而不可忽視也。心為形役者，形謂身體，此言心將受身之役使也。心主乎身是為正常的生活，心為形役便成顛倒。佛說眾生常在顛倒中，足資警省。人道本當愛護生命，存養心靈，不可保留禽獸受錮於軀體之餘習。而人之能危然處其所而反其性者，蓋求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。“危然處其所”雲雲，《莊子·外篇》語。危然，郭《注》:“獨正之貌。”處其所者，立乎人道崇高之地不下墜也。性者，性命之簡稱，性命猶生命也。鑭於身軀，即喪失生命。存養心靈，即生命無虧損，是返其性。
心雖未免為身軀所役使，即是為工具所利用。此患究不在身軀，而實由於吾人之不自愛、不自強，所以隨順身軀頑冥之動與下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而無自悟自拔之期也。欲之類無可數計，小之如飲食、男女、財貨、名聲種種希圖，其變態何止萬狀；大之則權力欲，如濟以宏才，則可橫溢而成滔天之罪惡。但欲不可一概謂之下劣，凡不背於公、不損於人、不違於正義者，則欲無大小，皆莫非善也。若其欲至於背公、損人、違反正義，則無論大小，皆下劣至極也。問：“禽獸隻有維護軀體之欲，不知其他，亦是下劣否?”答：當然是下劣。但禽獸雖因欲動而橫噬，亦不能加以罪惡之名，彼本無知故。人類造罪，則不可寬恕。老子說，人之大患，在於有身。佛氏以薩迦耶見為萬惡所從出。薩迦耶見，若譯其義，則為身見。以眾生恒有愛護其自身之見念念不舍故，是名身見。此乃自私之根，萬惡從之而出。佛老對於身軀隻作壞東西看，此大錯誤。殊不知形雖可以役心，上文雲“心為形役”,可複看。而離形又哪有心可得乎?生命、心靈與物質本同體故，無可分開。身者，心之藏也，心之具也。心以身為藏蓄處，譬如稻禾的生機即以稻禾的根幹等為藏鑿處。工具，簡稱具。心的流行發現即以身為其工具。身載心，而心則備具生生、剛健、焰明乃至無量德，身之所負荷大矣哉!至尊嚴而不可褻者莫如身。孔子既作《六經》,別為《大學》一章，總括《六經》綱要。其結論雲：“壹是皆以修身為本。”壹是，猶一切也。皇矣聖言!萬世無可易也。
人身最可貴者，即在其構造達於完善，而心靈得以赫然顯露出來，常為吾身內在之監督者。人之所以修其身者，無他道，此中道字，猶術也。術，猶俗雲方法。唯在不違本心之監督而已。本心，見前。違，猶背也，叛也。不違者，不背叛吾之本心也。孔子曰：“君子無終食之間違仁，仁者，本心之名。本心備具生生、剛健、焰明、通暢諸德，總括而稱之曰仁德，故本心亦名為仁。終食者，一飯之頃。仁心，吾身之主也。君子一生之中常順從仁心之監督，雖一飯之頃為時至暫，猶無敢背叛於仁也。造次必於是，顛沛必於是。”造次，急遽苟且之時。頰沛，禍亂流離之際。兩是字皆指仁。言人當造次顛沛極不易保持仁心，君子則必守其仁而不忍失之也。參考《論語·裏仁篇》。有問：“仁之德即是生生，此於古訓無不合。剛健等德亦屬之仁，此乃先生創說耳。”答曰：汝若深玩《乾卦》,當知非餘之創說也。乾為仁，此漢人所存孔門流傳之古義。乾德生生，不待說。生生不息，正是剛健。不剛健何能生生不息?故《易》稱乾德，特以剛健為主。乾之為仁，正以其剛耳。乾有大明之德，焰明猶大明也，仁德豈是迷暗性乎?通暢即是乾之亨德，此德正與閉塞相反。宇宙大化流行不能偏從反的方麵去看。沒有反，固無從起變，然相反，乃所以成其太和，太和即通暢之謂。相反不是相仇。若一味相仇，將閉塞不通，而大化熄矣。宇宙以乾坤相反而成化。乾為心，坤為物。乾主動以開坤，即是心主動以開物。明乎此義，當知心不是閉塞性，而是通暢性，通暢謂之仁。失其通暢，即失其本心。汝須在日常生活中體察自心，方信吾言不妄。孔子亦言“仁者愛人”,愛人正從生生與通暢二德發出。生生之德，故能愛；通暢之德，故能愛。朱子說仁是柔嫩的意思，便以溫情為仁，大有病在。仁固有溫情，而溫情不必是仁，甚至大違乎仁。仁德中包含剛健、焰明二德，豈迷惑的溫情、姑息的柔嫩意思亦可謂仁乎?且仁德不容私欲私見等，非剛與明，何能去私?又仁是積極性，孔子許管仲匡正天下之功為仁，可見仁德廣大。宋儒雜老莊之虛靜以言仁，殊不知仁心未嚐不虛靜，而淪虛溺靜卻非仁。《論語》此章極重要。漢宋群儒皆不識一仁字，吾舉《大易》乾德以明之。學者知乾為仁，則知仁德即是乾德，實統萬德萬善，而生生、剛健、焰明、通暢諸德尤為仁德之主幹。非返已而自識生命之德性者，難與言仁。孔子此言，托於君子而不自居，實則自道其存養之功耳。其莊敬日強，直無有一瞬一息鬆懈，至於真積力久，則亦行所無事矣。有問：“孔子似是專作存仁的工夫。今人求學問、求知識遑然常苦不及，且事業日繁，人無得安坐者，何暇專力來存仁?”答曰：吾子以為於日常求學求知及任事操業之外別有存仁的工夫，此大誤也。須知仁即是汝之本心，此心不是離一切事物而獨在。汝求學求知時，即此仁的本心用在學問知識上。汝心隻是好學，好求真知，動於不容已，別無為名為利的私念，(兩為字均讀若衛。)此便是仁。有一毫名利念頭起來，立即斬斷，此便是存仁。求學求知常遇到極困難而不易解決的問題，此時若起畏難、短趣、退屈等念，便不是仁。克治困難才是仁。孔子曰：“仁者先難而後獲。”富哉斯言!(獲，猶得也。先要曆盡千難萬難而後有所得。若不務深思，安於偏見或淺見，不肯實事求是，妄冀不勞而得，苟且以求速成或小成，又或半途而廢，凡此都是麻木不仁。)學人識量要大，德量要大。孔子曰：“博學以知服。”(此語見《禮記·儒行》,蓋孔子之言而七十子後學輾轉傳述。)學博則識廣，方能見得、信得理道無窮。我所研究之範圍在無窮之理窟、無盡之道奧中，(奧者，幽深處。)其狹小殆如蝸角中之建國者耳，(蝸蟲，至小之蟲也。其左角中有建立國家者，右角中亦有建國者，兩角之諸國相攻，伏屍百萬。此《莊子》書中之寓言。)何足以此自是而輕他?故博學者必於我所研究之範圍以外知有其他學術而絕不敢忽視。知業哲學者或輕科學，業科學者或輕哲學，皆未可也。即在同業之中，尤宜虛已服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挾一毫標榜之私。(標榜即私結徒黨以競於世，而實學將絕。)學術界實當培養博學知服之仁風，亭林船山諸老先生其遺範可師也。(亭林虛已獎善，人皆知之。船山則人疑其批評古人過嚴刻。殊不知漢以後學風太陋，船山激於世變，不得不繩正前人之失。後之議者無其卓識，故以為嚴刻耳。船山於方密之以丈人事之，甚敬愛，非不服善也。)學術分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能無是非。如此執所長以攻彼，能中彼之短，誠是幸事。倘不獲中彼之短，則其過在攻者，當時後世不患無辨正之人。餘以為批評不可無，但不可挾宗派之私見耳。總之，求學求知隨時隨地皆當返而自問：吾用心處是發自仁的本心，抑發於私意私見?不違於仁，則更擴充之。抉私而失仁，則痛戒之。存仁之學，如是而已，豈是教汝廢盡其他一切學術，歸於無知，而可謂之存仁哉?吾已就求學求知說明如上。至於任事操業，則於事業中隨時隨地皆當返問：我於事業克盡其仁心與否?此則不待詳說。凡人畢竟皆有仁心在，不難自發見也。聖人之學不可視為過高，而不切於日用，更不可視為過去，於今全用不著。大道畢竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未來之人還是不可一日缺。老夫之勤勤於聖學而不避遷固之譏者，誠見其為道之所在耳。聖人存養工夫深密，故常不違仁。常字，注意。一般人則猶保留禽獸錮於身軀之餘習，其一切知識乃至權謀機智，凡所運用施為，皆以維護與擴大其小己之私圖為本。人皆認定其一身為自己，是謂小已。惡習日深，則不止違仁而已，終必喪盡仁心而無自悟之期，真人類之悲境也。如近世帝國主義國家之當權者，猶欲保持其侵略與剝削弱者之威權。今若推究此等罪惡之所從來，雖舊製度之不良有以釀成之，而主因究不在製度。人類頗保留禽獸之餘習，常縱其小己之私欲與野心，雖已臨覆滅，猶不悟耳。
禽獸非無仁心，但其軀體組織未臻完善，心靈尚未得顯露。心靈，亦名本心，亦名仁心。故禽獸之知覺與本能隻是軀體的活動，於遂其軀體之欲以外不知其他。人類則因其身體構造精利，仁心已顯發出來，實主乎吾人之身。然仁心即是生命力之發現，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各別異，不可言同；若從仁心發現時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無別。渾然者，不可分之貌。故仁心之主乎吾身，常於吾人一念乍萌乃至著乎行動之際，恒詔示吾人以可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。其不可者，必其同於禽獸隻遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也。大凡上智之資，直率性而行。古言性者，猶雲生命。吾據《大易》以乾為生命，即生命與心靈為一，是生生不息的一大勢力。此義本見前文，吾不避重複而又加注者，誠以漢宋群儒對於《大易》生命、心靈為一之旨，多未發見。陽明頗有見而猶有隔在，此不及論。又吾書中言生命與時俗習用之生命一詞殊不同旨，所以隨文加注。古人性命一詞，有時單言性，(單言性者最多，不必舉例。)有時單言命，(如《大戴禮》雲：“萬物之本命。”)其性、命兩字連用者，首見《易經·乾卦》。性者，生生義。命者，健動義。(見《易經·無妄卦》。)性命一詞，舊社會通行。農村中有病危者，皆曰性命將不保。近四十年來，生命一詞最普遍。餘以為學術上名詞有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其義。如生命一詞，一般人雖無真解，但他總知道生物是有生命的。他如肯反在自身體會，自然發生正解。率性，見《中庸》。率，由也；性，即是吾人與天地萬物共有的生命。吾人之仁心即此生命之發現。上智者常不違仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自無小已之私，故雲率性而行，中人之資，則不能念念率性，事事率性，時有小己的私欲即禽獸鑭於軀體的餘習。乘機竊發，而其仁心則常監督於中。如臨財欲苟得時，不問合義與否，姑苟且以得之，曰苟得。仁心自然詔示以不可；臨難欲苟免時，仁心亦必以不可苟免詔示之。當此際也，小己的私欲必謀一逞，仁心始終峻拒。俗諺有“一心中理欲交戰”之說，此乃一般人同有之經驗也。俗諺“一心中”三字，確大誤。
據理而談，隻有仁心才是心，私欲不可說為心。而亦有以私意私欲等說為心者，此乃隨世俗而說耳，卻須辨明。交戰，自是仁心與小己的私欲戰，不是仁心中有理、欲兩方也。
如上所舉二例，皆足證明仁心決不承認小己之私欲為可。第一例是就實際生活中財物交涉而言，第二例是就遇危難時生存與正義衝突而言，此為兩大問題。財物是生存的資源。禽獸猶集聚物資，何況於人。故小己之私欲莫大於貪財。任何私欲皆與財有關，且多為貪財之變相，相字讀為相狀之相。如名譽欲、權力欲，其本質與貪財無甚異也。貪財是一切私欲之根，是與身軀或小己密切固結、不可解脫者。然吾嚐晤鄉之善人，自述其經驗曰：“曾遇財物交涉，在可以取、可以毋取之間，取之於正義上無大失，而於已有小補，是可以取。然亦無應取之義，是可以母取。其時持兩端而不易決者，蓋問諸良心，明知於義不應取，則不取為是；俗稱良心，即仁心也。而又見為無大損於正義，則取之為便。遲疑良久，而後決定不取也。”善人之自述如此。餘語之曰：“君所謂兩端不易決者，非事情上有此兩端。事情，謂其所遇財物交涉。財物來時，衡以正義是不應取。君之良心既直下判斷，事情已定於一個正義，何有兩端乎?
而君所雲，又見為無大損於正義者，此見不是出自良心，乃私欲起而貪得此財，遂作詭辯，以避良心譴責也。君未察及私欲之詭秘，乃疑事情上有可取、可毋取之兩端，此大謬也。幸而君猶未違良心之判斷，卒不妄取，從此不至為下流之歸，乃大幸耳。君若果從私欲之詭辯，違良心之正示，此端一開，後來便步步殉私欲而叛良心，終於良心喪盡，豈不悲哉!”殉，猶死也。狎酒而不戒者必死於酒，順從私欲而不覺者必死於私欲。善人曰：“聞公之教，而後知私欲之詭辯可畏也。不察私欲，良心殆難保矣。”餘曰：“君之經驗，人人皆有，非君一人獨有之也。但能不誤於私欲者，恐少耳。”
餘深信中國先聖發見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會得來。仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。故仁心之動，常是全體性，決不隨順小己之私欲。《大易·乾卦》表示生命、心靈之德性，曰剛健，曰中正，曰純粹，其旨深遠極矣。不為形氣的個體所鑭，是其剛健。不隨順小己之私，是其中正。純有二義：一者純淨，無染汙故；二者純一，無雜亂故。粹者，美之至也。如上諸德，遍含而無偏，大正而無係，故是全體性。遍含者，天地萬物皆其所普遍含入，無有偏私。大正者，不為小己之私欲所纏縛，故雲無係。
餘以為，任何人如肯返已體會，便見得人生本有仁心在。仁心常為吾人內部生活之監督者。吾人每動一念、行一事，仁心之判斷恒予小己之私欲以適當的對治。恒字，注意。此一事實，萬不可不注意。有人說，從功利論的眼光看來，仁心並非人生所本有。隻因利害關係，人與人要相給合，結合則不得不各自節製小己之私，由此養成習慣，遂有仁心。餘曰：功利論太淺薄，對於宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據也。人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯係，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結，暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無饜足。人皆如此，又何由結合得來?古之建言曰“利令智昏”,人皆昏昏然爭利，亦不會有結合之智也。今世資本主義國家始終結合不成，蓋早已喪其本有之仁，而昏然唯利是圖，未有不互相伐以同歸於盡也。自今以往，立人、立世界可不知本乎?問：“先生上追孔子而言仁，道則高矣美矣。然從古以來，人間世多不仁之感，奈何?”答曰：人類前途畢竟離黑暗而向光明，不可偏於悲觀也。社會隨世變遷，逐漸擴大其團結力，不容否認。繼自今將實現孔子天下一家之理想，蓋可斷言。人類發育日盛，亦足證明人生本有仁心，為其互相給合之根，故能創造一切，蕃殖其類也。從古以來，不仁之事雖不少，然斯人之仁心終未嚐一日絕也。譬如三春陰雨，人皆曰無太陽，其實太陽常在，否則陽光全絕，萬物都無生理。汝無一瞬一息不受陽光庇蔭，而可謂天陰即無太陽乎?持功利之見以否認仁心，餘未知其可也。仁心之特征，即在其常為吾人內部生活之監督者，常予小已之私欲以適當的對治。於此不自識，是放其心而不知求之，放，猶失也。人道絕矣。