附識：由萬物和集二義，而推之人類社會，治道可得而卜也。《六經》有大訓，曰天下為公，曰天下一家。《周官經》之經濟製度，以均平為不可背之原理原則。《大學》言治天下，歸本於平之大道。天下有一處不得其平，或一事不得其平，未可雲公也，未可雲天下一家也。此言乎人類和集，保固其整體之道也。曰萬物各得其所，人人各盡所能，各足所需。曰“群龍無首”,全人類各各自主，亦互相恕。(恕者，“已所不欲，勿施於人”。)故其時之人類，個個健全，譬如群龍。古以龍為靈物也。是時天下無有為首長者，故曰“無首”。此言人類中之各個人保持其個別與特性之道也。繼今以往治道，當日趨於大公至平。而個人在整體中各得**然自由，無有逾矩者，人道盛極矣!
“小一”本無固定的質。其活活躍躍，直是刹那刹那皆突然頓變，不守故常。此須詳究刹那生滅義。可玩《明變章》。萬物刹那生滅，本創發於《大易》。但以片言，其義不顯。莊子闡明此義，而從來學莊者不求甚解。餘治大乘之學，其於斯義辨析較詳。吾乃徹悟《易》與莊之幽旨。三十年前，本論《明變章》初稿即盛演斯義，而覽者多不信受。及國難入川，萊蕪韓裕文從遊，偶與談及此。裕文曰：“今之學者說，一顆電子的振動，並不是循一定的規律。電子總是在許多軌道中，跳來跳去，他一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道上又產生，也不是有外力使之然的。”詳此所雲，可見近世學者對於電子發見其一忽兒消失，一忽兒又產生。雖未說電子於每一製那頃，頓起頓滅、頓滅頓起，而已與此義接近矣。裕文說此，餘猶能憶。惜其不幸短命死矣。餘嚐思及，“小一”騰躍不住，起滅無常，無常者，謂其刹刹頓變，無有恒常性。如何而得成為世間所共見為有對礙性的一切物?此一問題，甚堪留意。餘竊謂“小一”如各各分散，不相和集，當無成物之可能，宇宙始終是漾然鴻荒而已。夫惟無數“小一”,各別和集而成無數“小一群”。諸“小一群”亦複各別和集，此其所以得成一切物也。“小一”本無對礙性。然多數“小一群”和集成萬物，則現有對礙性者，此其故，或由無數“小一群”各別和集時，自然形成各種各樣的排列法式或結構法式。“小一”的動力與其質，當隨其排列法式或結構法式的千差萬別，而變現為異形異性乃至種種不齊的一切物。這個推論或不至遠離事實。但“小—”無論在若何法式中，其變態雖不一，而亦必有一大同點。蓋由其既受範於法式，附識。已成為各種物，則其質自當趨於凝固，其力亦縊蓄於物體中。於是諸物皆有對礙性，此其著見於諸物之大同點也。吾人從物之表麵觀察，並不覺其本來是騰躍不住、起滅無常的多數“小一群”,隻見為有對礙性之物，不亦譎怪至極歟!
附識：能者，古代造器，有用竹為模型，名之為能。諸器之成，必由乎能也。今謂多數“小一群”和集，自然形成各種各樣的排列法式或結構法式。各種法式之形成，非有意想造作也，隻自然耳。自然者，莫有圖謀之使然而適然。猶俗雲沒有誰來設計，使他成為如此，而他恰好自己便如此。故曰自然。法式，猶築也。此際“小一”之變動，便不得不隨順法式。如器之依能而成也。
夫“小一”,元是質力混然之暴流所分化而成者。質力之暴流雖分化為無數“小一”,而此暴流與“小一”卻不可分之為二。益暴流以外無“小—”,“小一”以外無暴流。切勿誤解而致支離。故其起滅無常，正是《易大傳》所謂“變動不居，周流六虛，將虛空假析為上下及東西南北諸方，曰六虛。不可為典要，典要，猶規律也。其變動本無一定的規律。唯變所適”。萬變不竭之大流，本無作意。故其變也，惟動以不容已，任其勢之所趨，無有窮竭。故曰惟變所適。莊生深觀大化，而有譎怪之歎，殆謂是歟?
若乃“小一”和集已形成種種法式而成物，可覆看前文。“小一”和集時，即是形成法式而成物時。不是先為和集，後乃形成法式以成物也。於此，不容猜想有時間先後。於是乃物既成。從一方麵說，物乃各各有個別的異點；從別一方麵說，凡物通有類型。如土石等等通屬無機物的一類型，動植等物通屬生物的一類型。若更細分之，則類型甚多而難窮。是故由個別方麵觀物，則物以有成型故，容易長成與發展。成型者，謂凡物皆有其一成不易之型。亦複以有成型故，其發展終有限度，必歸壞滅。凡物在無窮盡的時間中，雖千歲猶一刹那頃耳。何有久住?但凡個別之物，雖無久住，而其類則皆悠久。如山可崩，川可竭；而山川之類，則非大地全毀，不至絕也。《大易》每卦三爻，以明萬物有始、壯、究三期。參考《易緯》。物初生曰始，由始而壯，由壯而究。究者，滅盡之謂。諸天與地球皆至大之物，其生命極悠長，然以卦爻義推之，天地雖大，終有究盡之期也。凡有形之物，莫不歸於滅。滅故，所以生新。惟故故不留，乃新新不已。是以至人體道日新，克去個體或小己之迷執而直參大化，則何究盡之有乎?道，謂變化之理。大用流行，不守故常，是稱大化。至人不迷執小已，便直接參加大化。大化無究盡也。
或有問曰：“公之論，以質力凝斂名之為翕，翕便成物。若是，則持唯翕之論可矣。胡為乎更以精神名之為辟?乃說大用有翕辟兩方麵。功用省稱用，大者讚詞。如此，不亦逞臆太過乎?”答曰：異哉，子之悍於興難而不務深窮理根也。究理到極處，是為萬變之原，萬物之本，萬理之所會歸。郭象《莊子注》,稱之曰理根。從來宇宙論中談本體者，其極大迷謬，略說三端：迷者，惑重而難見理。謬者，錯誤，而憚於改。其一，求絕對於相對之外。此乃古代一神教之錮疾，其迷不可解，譬猶鑭疾不可疹也。後來學術雖興，猶未離其窠臼。殊不知絕對乃實體之目，相對就萬有而言。實體，是萬有的自身，譬如大海水是眾漚的自身。學人了悟到此，則絕對相對本來不二，而亦有分；雖有分，而實不二。昭然明白，夫複何疑?真理平平常常，本無奇怪。而學人自造迷霧，乃去真理日遠。如遊子迷途，失其所歸，豈不惜哉!談本體者不見真理，固是可惜。若乃為哲學而厭聞本體論，是則宇宙人生無本原，此不更可惜歟。
從來學人談及實體與現象，莫不說現象是變異，實體是真實。如此，便成兩重世界。若依我說體用不二，則實體即是現象，壁如大海水即是眾漚。現象即是實體。譬如眾漚以外，無有大海水。現象起滅無常，正是實體起滅無常；量如眾漚起滅無常，正是大海水起滅無常。現象動躍不住，正是實體動躍不住。譬如眾漚動躍不住，正是大海水動躍不住。是故不應說現象是變異，實體是真實。現象與實體雖有分，畢竟不可裂而為二，是義決定。應說現象與實體本來是一，應說真實即是變異，變異即是真實。本論董正諸家之失，非止一二端，此略舉其要耳。其二，西學不談本體者且勿論，即在談本體者亦是徒逞偏見，終成無體之論。西洋自有哲學以來，學派分歧，始終不外唯心唯物兩大宗，互相爭鬥。唯心論者堅主精神是萬有之一元，不得不割去物。然物質現象終不可否認，則以之歸並於心，直以物質為精神之副產物耳。唯物論者堅持物質是宇宙之一元，不得不割去心。然精神現象終不可否認，則以之歸並於物，直以精神為物質之副產物耳。餘在清季初聞二宗之論，即甚懷疑。中年而後，竊謂其根本錯誤，實由不辨體用。功用省稱用。用者，變化無窮之稱。變之起也，必有相狀著現，故亦雲現象。精神、物質，皆大用之燦然者也。燦然者，顯著之貌。餘敢斷言，大用流行不是憑空忽然而起，更不是如幻如化。餘敢斷言，大用燦然，定有實體，譬如眾漚紛然定有大海水。實體是大用的自身，譬如大海水是眾漚的自身。觀萬有而不窮其實相，萬有即是大用之別稱。實相，猶實體也。見前章。譬如小孩睹眾漚相而不悟大海水，奚其可哉?精神、物質，皆用也。易言之，皆現象燦然者也。唯心者執精神為一元，唯物者執物質為一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方麵，以為本原。本原，謂實體。其實同歸於無體之論而已。
餘初致力宇宙論，對於實體之探窮，經過甚多變遷。舉要而言，略說三變。至第三變，始成定論。一者，姑假設有造物主。古籍言天、言帝，少而習之，未能遽舍，但不敢輕信。吾遠取諸物，近取諸身，觸處窮理，卒無可證成造物主。餘遂放棄此一假設，是為第一變。此一期中經曆極複雜，亦複瑣屑，今不及詳。二者，造物主既不容成立，吾姑假設萬物無原。以為萬物從泰始來，各各以形相生，此謂物種嬗變也。而亦各各以類相從。如無機物、有機物，各從其類也。任萬物之不齊而齊，付之自然而得矣。物各以形相生，至不齊也。以類相從，則不齊而齊矣。是時餘之思想，在董理萬物之類，而歸納於一大類。吾不欲索原於玄冥之鄉，寧舍棄而不問，是為無原之論。未幾，餘自度，析別萬物，求其統類，隻是博物之業，殆將放舍宇宙論，不堪致廣大、盡精微也。索原於玄冥之鄉固不可，玄，幽晦也。冥，亦幽晦義。凡思想喜蹈空而不可明征者，則以玄冥譏之，此作劣義用也。然亦有理極深遠，則亦以玄冥形容之，此作勝義用也。今此是劣義。若以輕心而妄斷萬物無原，棄而弗求，是欲自絕而不惜遠離真理也。惡乎可?餘乃複為窮原之學。近取諸身，遠取諸物，深悟、深信萬有之實體，即是萬有自身。學如大海水即是眾漚的自身。此譬最切，否則很難說明此理。實體決不是潛隱於萬有背後，或超越乎萬有之上；亦決不是恒常不變，離物獨存。參透及此，形形色色皆是真理遍現。屎尿瓦礫，無非清淨本然。莊子曰：“道在屎尿”、“道在瓦礫”。蓋就其實體而言，元是清淨本然，何穢惡之有乎?至於中夏聖哲洞見大本，而含養其天地萬物一體之德慧。大本，謂實體。道德與智慧合一，曰德慧。裁成輔相盛業，皆所以完成天地萬物一體之本性，而無私焉。《易》曰：“裁成天地”“輔相萬物”。按裁成者，改造宇宙也。
莊子深於《易》,言大鵬高飛空際，“翼若垂天之雲”,已為星球文通之預言。風雨不時，將來或有操縱空中氣流之方法。孔子之高遠理想，終當實現。輔相者，人類皆本平等與泛愛之精神，互相扶助，大公至平，物各暢其性，群道大亨。此聖學血脈也。餘望未來人類繼續保育，不可斷絕。餘學至此，為第三變。
其三，唯物論以物質為一元，而精神成為物質之副產物。此其說易動人，餘不得無言也。夫精神，非上帝、非幽靈，乃吾人本有之靈性也。人皆有自由意誌，孔子曰：“三軍可奪其帥也，匹夫不可奪其誌也。”誌，不可奪，足見意誌自由。有宏深精密的思想，有豐富的感情，此皆精神現象也。而謂其為物質之副產物，是猶說豆可生麻，因果淆亂。其說何可通乎?
或有難曰：“心理現象待生物進化乃漸發現，而生物出現頗晚。宇宙泰初隻有無機物，此為極有根據之推論，無可疑也。物質先在，精神後現，此是事實。今公之論以為實體變成功用，避體用為二之過，亦妙矣。但謂功用有翕辟兩方麵，辟為精神，翕為質力。如此說來，則是精神物質直從宇宙開端，便一齊俱有。任玄想而不根事實，公得免於過乎?”過，猶誤也。答曰：過實在汝，而汝不悟也。吾且分條酬答如後：一，《易》曰：“知周乎萬物。”周，遍也。言人心之知，可遍通萬物之理也。《大學》曰：“致知在格物。”聖學立此兩條大訓，永無可易。人之為學，而不征於物，必逞空想，甚至幻想。此當痛戒也。然玄想決不可無。玄想者，靈機乍動，緣物而不滯於物。緣宇見佛典。緣者，攀援一切物而起思慮之謂。不滯二字，吃緊。此意難言。至普遍之大理，大理，猶雲原理。至幽微之端緒，恒於玄想中得之。若玄想可輕詆，將無學術可言也。但能玄想者，必具二條件：一，平居遊心高明，不墜塵俗。心常用之於格物窮理，則高明矣。二，玄想雖忽然乍現，實由積學得來。此與前一條件，本無多區別。但前就生活言，此則言積學之功耳。
二，汝本無法否認精神。但以為物先在，心後現，遂至妄計精神為物質之副產物。吾略舉數端以問汝：一問，汝以為心作用之出現後於物，便橫斷心作用未出現以前，本無精神存在。殊不知宇宙太初，漾然大荒，不獨諸天體未有，即星雲亦複何有?慧能禪師雲：“本來無一物。”其言亦可味也。設有人焉，武斷泰初本無物質存在，汝肯服否?汝若不服，則汝今者武斷心作用未出現前，本無精神存在，又何可強人信從乎?夫心作用未出現，隻是隱而未顯，不可說無。隱者，隱微義。不可作隱秘解。隱顯與有無，是截然不同之兩義。萬不可以隱而未顯，便謂之無。
宇宙萬變萬化萬物萬事之發生，必率由一大定則，曰不能無中生有。一切事物之演變，無論若何複雜、若何新奇，然隨取一物一事而推其因，則因果層層無盡，都有可尋。如由現在向上推，則現在對前為果，而此果有前因可尋。複前而又前，層層推去，則因果無盡。由現在向下推，則現在對未來為因，並可預測未來之未來，因果層層無盡。不獨生物界中物種嬗變有因果可尋，即就無機物界言，如海洋變陸地，雖其時間極遙遠，而有故跡可尋，斷非絕無前因而偶然變陸。前因者何?即來自他處之土壤，決不是水可變為陸也。此中取土壤為因，是就成陸之正因而言，若水流衝發他處之土以入海，則是成陸之旁因。旁因即俗雲外緣也。無外緣，固不會有土來成陸，而成陸者必是土，故土壤為正因。宇宙間確無偶然發生之事，世俗見為偶然，苟詳核之，卻不偶然。恐文繁故，茲不欲論。總之，萬變萬化萬物萬事不能無中生有。此一大定則，實從一切事物之因果律體驗得來。倘可無中生有，則宇宙間詭怪不堪設想，而科學無可成立矣。其然，豈其然乎?
餘不敢輕信精神是物質之副產物者，則以精神與物質之間不能有因果關係，以其絕無類似處故耳。因，有旁正之殊。正因亦名自類因，對於所生之果直接給以力，故果與因決定有類似處。如豆種生豆、麻種生麻，皆自類因也。自類因者，如人之一生，前前後後不知故我死多少次、新我生多少次，縱不信刹那生滅，而少壯老衰明明無有故我連持而下則無可否認也。凡人故我方滅、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自類因。物質生物質是自類因，精神生精神亦是自類因。旁因亦名外緣，但於果有影響而無直接生果之力。
如淮橘成枳，枳之生以橘為自類因，而變為枳則以淮北地氣為旁因，或外緣也。或曰：“枳從橘生而已變，似不當以橘為其自類因。”答曰：不然。橘變為枳猶相近，其跡明明可考。並未突變為絕不相近之荷花或荊棘，何雲非自類因。是故因之旁正辨明，則物質不能對精神作自類因，猶之精神不能對物質作自類因也。唯心論以物質為精神之副產物，亦是不通因果律。吾言精神與物質之間不能有因果關係者，確然實事求是，非私心立異也。精神與物質絕無類似處，此為極明顯之事實。餘常欲為哲學的心理學一書，詳說及此。惜乎吾精力已虧，不可複提筆也。
精神之特殊處最顯明者，吾略舉二義：一義，物質有封珍不待說，而精神無封珍。無封吟者，言其無形無象、無定在而無所不在，故無有界域，無有分段也。孟子曰：“上下與天地同流。”此以精神之在吾身言之，確不限定在吾身，乃包通上天下地周流無間。包者，包含。通者，貫通。譬如血液之周流五官百體，無所不包通也。思想遍緣萬物，遍者，普遍。緣字含有接觸、推度、體驗等義。感情融入大自然，皆有明征。
二義，精神之運行其速度不可推測。如吾人見白瓶時，每以為一見而即有白瓶的知覺。實則正見白瓶之一刹那頃，凡記憶、想像、推求等等作用均未參加，此際見與白瓶渾然無分，而可曰一見白瓶即起知覺乎?及其有白瓶的知覺，則多數的心作用，如記憶、想像、推求等等。都已集聚，極其複雜，似須經曆多時而後可能。然吾人乃自以為一見白瓶即起知覺，若不曾經一瞬而即能者。此無他故，隻是精神之運行迅速至極，故若未曆一瞬而即能耳。物質運動可測其遲速、強弱等等度數。精神之運行則不可測。如吾人用思，有時強探力索多方以求解決，此際之強度又何可測乎?略舉上二義，可見兩方麵絕無類似處，不可說因果關係。事實如此，何堪矯亂。因，指自類因而言，他處仿此。有問：“公之論，以為精神與物質之間不可能有因果關係。今試問，生物未出現以前爾時並無精神存在之明征，公何以解此難歟?”答曰：宇宙是發展無已止。聖人體會此理於仰觀、俯察之際，遂於《大易》揭示宇宙發展之法則，曰“本隱之顯”。學人每引此語作為思維的方法去講，雖亦不悖。但《大易》本旨確是闡明宇宙發展之法則。《易》六十四卦、三百八十四爻，以《乾卦》居首。《乾卦》初爻，取象於潛龍。古時以龍為靈物，故取此象以為變化之喻。欲人由此象而悟變化之理也。潛之為言，隱而未見也。隱者，隱微。見，猶顯著也，讀為發現之現。譬如果實含無量生機，俗名曰仁，此是隱。後來發展為萌芽、本根、強幹、群枝、眾葉乃至花、實，層出不窮的物事，皆逐漸著見也。凡後起無窮之著見，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此種種可能。但其因未著見時隻是隱。隱則若無所有。而實非無有也。實體變成大用，本含藏無量可能。初爻“潛龍”之象，即示此義。三百八十四爻之萬變萬化，皆自《乾》之初爻而起。《乾》初，潛隱而未見，乃無量的發展之母也。生物未出現時，無機物組織太簡單，精神潛運無機物中隱微而不能發現。猶如宇宙泰初漾然大荒，物質亦隱微不曾發現，此皆《乾》初潛隱之象也。自然之理，不奇不怪。何苦作霧自迷，橫計生物未出現時便無精神存在乎?本隱之顯是宇宙發展之一大法則。研宇宙論者，其思維的方法自當循此法則而進行，方可與客觀事實符合。否則顯可睹而隱難知，如不推顯至隱，將任意見以宰割宇宙，餘未知其可也。吾人如了悟宇宙是發展不已，如欲深究“本隱之顯”的一大法則，則又有數義，須留意。
一，不可否認實體。吾言實體，不是高出乎天地萬物之上，亦不是潛隱於天地萬物背後別為一重世界。此與西學談實體者絕不同。須注意。否則一切無根，憑何說隱?《易》立乾元，乾元，即實體之名。故《乾》初說隱也。餘相信，大自然與人事無論發展到若何完美，若從吾人與萬物著眼，自當如孔子所說“人能弘道”。易言之，即吾人能以自力發展宇宙實體而弘大之。萬物亦以自力發展。今單舉吾人而言者，人力最勝故。若從實體著眼，則萬物與吾人，一切創造，一切變動，一切富有日新的盛德大業，都應歸本於實體是無盡藏。天下之木，未有不具根而突發千枝萬葉。天下之川，未有不具源而忽爾洪流怒濤奔放不竭。餘持體用不二之論，確從遠取諸物、近取諸身，觸處體驗得來。體用不二，以大海水與眾漚之喻為恰當。根源之喻，不全似。說見前。
二，宇宙萬有是從過去至現在、方趨未來、恒不斷絕之完整體。宇宙，即萬有之別稱。今以宇宙萬有二名，合用為複詞。然二名各別單用者為多。哲學當綜觀宇宙而輔以分析法，方不至逞戲論。宇宙本體含藏無量可能，所謂隱是也。隨時開發。《易》有《隨卦》,其義深遠。譬如淵泉時出，深淵伏有水源，曰淵泉。其源充盈，以時流出，無有窮竭。並非一時發泄都盡。王陽明曰：“造化合該有一個漸的意思。”此語甚好。吾於《明變章》已言之矣。宇宙泰初，洪荒無物，質力隱而未遽顯也，不可說本來無物質。生物未出現以前，精神隱而未遽顯也，不可說本來無精神。精神不是離物質而獨在。但其顯發不易，必待無機物進化至生物，為精神預備其顯發之資具，而後精神作用盛顯。為字讀衛。資，籍也。具者，工具。精神須得有可以憑藉的工具，否則難自顯也。
餘詳玩生機體之逐漸改造，殆不偶然，請征三事。一曰，由固定而趨行動。植物初由無機物突變，猶固著於其出生之處所，而不能移轉。移轉，猶運動也。無機物之靜止與固定性，植物尚莫能驟革。及進至動物，便開始行動。此乃生物進化的極重要階段，否則精神終難自顯也。此事若詳究之，甚有味，然茲不及詳。植物非無曖昧的知覺，但以固定、死板，精神不得發耳。
二曰，由伏行而直立。植物進化到動物，其初還有動植幾於難辨之物，此階段大概甚短促。過此，便是低等動物。又經許多變遷，達於高等動物。從低等動物至高等，雖早已改革固定的生活，而為行動的生活，但猶長期困於伏行。伏行者，動物雖進至有足，而其軀體不利於直立，故俯伏向地而行。高等動物雖有知覺，其心作用終不發達，則以困於伏行之故耳。有問：“鳥類有翼飛行空中，似不在伏行之類。”答曰：鳥類雖高飛，而其軀體卻是俯向地麵，不得直立，不得向上。故飛行之類，亦應屬伏行，不必別為之立類也。及由高等動物進化到人類，其軀體改造適中，而無過大過小之弊。一方麵變革動物伏行之困厄，一方麵仍兼有植物豎起軀幹，獨立參天之雄姿。故人類崛起，變革動物之伏行而挺然直立，其行動更靈異。挺然者，直立之貌。亦特殊義。此一階段之改造，可謂奇特已極。精神至人類出現而大顯其光焰，其資具已改善故也。高等動物進到人類，亦非一蹴而至。如猿猴則可以勉強直立，而不能常也。
三曰，神經係與大腦之構造，日益繁密精銳。生機體進化至此，庶幾美備矣。此事昔之學者早已講明，而前之二事似莫有注意也。
如上所說，生機體經三大改造，精神乃得有優良之資具，可以顯發自力。此三大改造如謂其出於偶然，斷無此理。既不可說為偶然，則不能不承認宇宙泰始以來，物質與精神元是混然為一之洪流。不能不承認精神對物質方麵，本有主動作用。《大易》乾坤之義，乾為精，坤為物。而乾為主動。但自洪荒既辟，諸天體與一切無機物凝成，而生物未出精神曆長期而不克顯發者，此無他故，物質之未凝為各種實物也，則輕微流動於太空。物且未著見，精神未有憑藉無從顯發。物質既凝成為各種實物，則物質亦漸失其輕微流動之本然，本然，猶雲本來的樣子。故一切無機物皆有固閉與沉墜性。精神在無機物中莫由急遽顯發出來，此事理之必然也。王船山解《易》之《隨卦》,言陰勢方盛，足以鑭陽。陽亦姑與隨順，而徐圖轉移。按陽，精神也。陰，物質也。無機物時期，精神不得遽顯，正是隨順物質。然而精神畢竟潛移陰帥乎物質中，隨緣作主，物質終必從純粹之精而與同化也。純粹，見前。是故無機物發展到大備時，如太陽係統成就、地球溫度等條件，於生物之生存適宜。精神在物質中便顯其主動力，而導引物質之構造改易形式，遂有生物繼無機物之後突然出現。生物既出以後，又不斷的改造其生機體，精神之發展乃日益便利。是故觀測宇宙，從過去到現在，以趨於未來，本為發展不息之全體。此全體的發展，由一切無機物進至生物，精神始由潛隱而驟顯發。生物既出，複進進不已，以至高等動物。終乃人類崛興，精神如旭日方升，殆臻乎最高度。故通徹乎過、現、未，而綜觀宇宙全體，則可見宇宙自洪荒肇啟發展不息，正是精神在物質中破除固閉，爭取主動，以變化裁成乎物質，方且任而直前未見其止也。如果否認精神，則宇宙隻是一團物質或無機物世界，恒恒爾、常常爾，無他變化，尚何發展可言乎?爾，猶雲如此。恒恒爾者，猶俗雲永久是這模樣。常常，亦猶恒恒。此等句子，皆借用中譯佛典。然而世間現見，宇宙畢竟不是停止在無機物世界，確是精神主動以導物質，遂令宇宙發展無窮盡。豈不奇哉!
前文已雲，宇宙發展率循“本隱之顯”的一大法則。此乃聖人觀大全而不執一曲，一曲，謂作片麵觀，而不見全體。徹始徹終以觀化，而不劃定一時期以自迷，化者，變化。所以窺見宇宙發展不外乎“本隱之顯”的法則也。今如欲明本隱之顯之理，必先肯定宇宙實體。倘否認實體，則萬化萬物萬事都無根源，而“本隱之顯”的法則，便失其最高依據。本隱之顯的法則，是包通萬化、萬物、萬事，而無所不在。如無量世界，始於“小一”,已說見前。“小一”,隱也。更深窮之，“小一”決不是偶然而有，當更有隱在。生物始於原形質。原形質，隱也。原形質亦不是偶然而有，當更有隱在。器械之巧奪天工，顯也。而其理固已先在，則隱也。此等例子，不可勝言。又就人事而談，如革命大業，在先覺者初發革命思想時，固是隱，然此思想確不是無因而起。若向已往之群俗政製種種追考，則其隱更複雜。故本隱之顯的法則普遍至極，無所不在。但我今者在此處之論點，是在宇宙論之範圍內闡明宇宙發展，正是率由本隱之顯的法則，所以不能否認實體。餘由深玩《大易》而見此理。餘以為，實體變成功用，本是精神、質力，混然為一之大流。實體以其自身完全變成生生不已的功用，(譬如大海水以其自身完全變成翻騰的眾漚。)功用有翕辟兩方麵，辟為精神，翕為物質。(言物質，即攝能力在內。)故所謂功用，本是精神、質力混然為一之大流。實體不即是功用，(易言之，實體不即是精神質力混然之流。)譬如大海水不即是眾漚。(大海水比喻實體，眾漚比喻功用或精神質力混然之流。)然功用或精神質力混然之流以外，無有實體。譬如眾漚以外無有大海水。般若家五蘊皆空，便空去功用或精神質力混然之流，而求見實相。(實相，猶雲實體。)則將唯見性空寂滅而已，其異於空無者幾何?餘敢斷言，體用不二，理不容疑。
精神對於質力方麵，本有主動作用。此非逞臆妄說。宇宙發展是通徹乎過、現、未，為一大全體。今綜全體而觀，從無機物凝成以至生物出現，又一步一步進至人類，宇宙便發展到最高峰。人類擁有精神之大寶藏而乃自成其能，得以弘大宇宙實體，實體之給予吾人者，隻是無限的可能已耳。(可能的數量是無限定的。)吾人既生以後，實體對吾人絕不能有一毫助力。然而吾人畢竟賴有根本在，(根本，謂實體。)得以自強，厚積其力，成就無量德業。於是實體所不曾給予吾人者，吾人乃一切以自力創造。據此而論，是實體得吾人而益弘大。孔子言“人能弘道”是也。(道，即實體之名。)創起改造宇宙，如孔子所謂“裁成天地”、“輔相萬物”種種盛德大業。解見《原儒·原外王篇》。人類之成能，如是宏偉，則以其擁有精神之寶藏故耳。
綜觀宇宙全體，精神斡運乎物質中，幹運，有二義：一，主領義。二，運行義。一步一步破除固閉，而吐出盛大光焰。光焰，謂精神。生物未出現時，精神隱而未顯，非本無也。生物既出以後，精神猶曆長期，顯而不盛，猶未全離乎隱也。及至人類，精神乃盛顯。宇宙發展明明是率循“本隱之顯”的一大法則。凡物之至精至貴者，其隱彌久，則其顯發也，日益盛大。積測物理、人事，無弗如此。何可輕斷生物未出現時，精神本無乎?使其本無，後焉得有?既有，而無從否認，則以為物質之副產物。殊不知物質始終是物質，以因果律衡之，物質絕不可能為精神作母。為，讀衛。母，猶因也。前文已言之矣。學者不悟宇宙是一發展不息的全體，竟將宇宙劃分一定時期，而武斷生物未出現以前精神本無。豈得為征實之論哉!總之，西學唯心、唯物二宗，皆不究實體，而各執現象之一方以為一元。現象即是功用之別名，說見前。唯心論者以精神為一元，而以物歸並於心。唯物論者以物質為一元，而以心歸並於物。殊不知，心物同由實體變成。實體是萬化萬有之大原，其性質決不單純，其德用必潛儲無限的可能。故其變動成為精神質力混一之大流，而萬化萬有自此無窮盡。精神質力混一之流，通名功用。精與質，是功用之兩方麵。此乃法爾道理，不可問其所由然。前文已雲：不有反對，無有變化；不極複雜，何有發展。此不易之理也。一元唯心、一元唯物，都是割裂現象，執取片麵以作宇宙基源。研宇宙論而不窮實體，其蔽至是。陽明子在明代說“學問要識得頭腦”,意義深遠，百世無可棄也。
有問：“從宇宙發展而言，精神步步轉化物質，破其固閉。然則精神有目的歟?”答曰：否，否。精神不可當作宗教所謂神來猜度比擬，如何道他有目的?心物萬象都是變動不居。《易》曰：“惟變所適。”見《易大傳》。適，猶之也。之，猶往也。大變之行，唯任其自然前往耳。本無計劃，自無預定之目的，故曰惟變所適。汝言精神有目的，其說果然，宇宙將無變化與發展可說。所以者何?變化若循預定之的，則宇宙便是前定之局，何可說變化?萬物萬事皆前定，又何發展之有乎?《易》雲“惟變所適”。聖人觀化人微，得其真矣。故目的之論，決不可持。然複有辨者，精神雖無目的，畢竟有隨緣作主的勢用在。如無機物世界可能不妨礙生物之發育，則生物便出現。又如生機體之種種改造，見前。皆精神隨緣作主之明征也。隨緣作主者，蓋在唯變所適，**然不測之長途中，**然，不定貌。隨所遇之機緣而有自主與自在力耳。此與目的之論絕不同。目的，則是懸一定之的，的，猶古時射者所設之鶴也。以決定未來之未來所必由與必達，而毋或旁出殊途。假設有上帝造世界，他便應該如此去造。大化流行本無作者，那有如是事?大化，猶雲大用。作者，見中譯佛典，猶雲造物主。唯變所適，聖言深遠極矣。餘無得而讚焉!目的之論，如加以詳核，便極不簡單。今此不及詳。平生最留心《大易》“天道鼓萬物而不與聖人同憂”一語。此中包含宇宙人生諸大問題，非另作一書不堪發揮。聖人所以有“裁成天地、輔相萬物”種種高遠思想，都從有憂來。“天道鼓萬物”,—“鼓”字下得奇妙，義蘊無窮。大生廣生之德用，於此可見。天道不是造物主，唯變所適，萬物以是不齊。聖人之憂，非凡情所測也。
餘寫至此，精力已不支，隻合結束。心所欲言者甚多，而不堪執筆。餘平生酷好哲學，獨居深念，科學畢竟是分觀宇宙。若綜觀宇宙，深徹源底，當有哲學專其責。源者本源。底者底蘊。私懷惟冀質力諸學、生物學、數學、辯證法，各種理論之探究，日益宏深。東方古哲遺經，其中確有寶物在，尤望學人苦心精究。《易經》最重要。將來有哲人興，融會上述諸學，以創立新哲學之宇宙論，是餘所厚望也。《易》立乾元，是為心物萬象之大原。乾元者，生生之實體。其言物質皆變動不居，本無堅礙的質。餘以為，質力諸學與生物學各極其深，研其幾，自當會通於乾元。幾，猶微也。質力諸學達到極深遠、極精微時，便可向宇宙本原處打通路徑。生物學研入深微時，便了解精神是主動以開物的。談宇宙論而不能融會生物、質力諸學，雖持論可以名家，終與宇宙源底無涉，有識所必棄也。源者本源。底者底蘊。萬變萬化、萬物萬事，不是如幻如化，是有源有底的。《大易》以乾為精，坤為質力。其於生物學及質力諸學之原理，皆發明最早。物質不是靜止的東西，西學發見及此，卻甚晚。《易》之談生命最深遠。孟子言“萬物皆備於我”。(此一我字，孟子不是止就他本人說。就任何人說，皆此理。甚至就一粒沙子說，也是此理。須知一粒沙子是與大宇宙同體，同一生命。)又言“上下與天地同流”。(說見前。)亦有窺於《易》。老莊之生命論，源出於《易》,而有所變。可惜變得不善，此不及論。餘推測晚周儒家必有生物學之大著。物種嬗變，先哲發見最先。餘老表遺忘，不能整理此等材料。《易》之為書以奇數、偶數排成六十四卦、三百八十四爻。大地上數理哲學之著作，此為最古之第一部。其以奇偶成變，乾，奇數也。坤，偶數也。明萬變萬化、萬物萬事所由生成，與其變動不居而至賾不可亂，莫不有規律。明字至此為句。以上字字皆引據經文，卒歸乎裁成天地，輔相萬物。參看餘著《原儒·原外王篇》。其於人群變動萬端，而創發“窮則變，變則通，通則久”之公律，卒歸乎“曲成萬物”、“群龍無首”之盛。曲成者，一切人各因其天性之善端與知能之所長，而互相扶勉以有成。群龍，解見前，可覆看。《春秋》《禮運》、《周官》之理論與製度，皆自《易》出。大哉《易》也!天地之化，四時之運，猶有所不周，而《易》則無不周矣。周者，周遍。抗日戰前，張孟劬爾田嚐謂餘曰：“世界上三大寶物：一，《易經》,二，《論語》,三，《老子》。望老熊作新注。”餘曰：《論語》、《老子》未可與《易》匹也。餘與孟公見麵才兩年，連國難，餘入川，而孟公以悲憤逝於北京，衰之不忍忘也。餘平生為無用之學，不敢求知於時，講學無徒。新運既開，餘已表矣。孟公之言，餘弗克踐。孟公於中國學術源流有創見，《史微》一書，問世甚早，晚而學極精博，惜未寫出。萬變萬化、萬物萬事，相反相成。繁賾至極，譎怪至極，其顯可見，其隱難知。析其分者，昧其全。察其小者，遺其大。求大而不辨於小，求全而不究於分，其病亦不可救。不有谘於辯證法，哲學可得而言歟?本論以體用不二立宗。本原、現象不許離而為二，本原，謂實體。真實、變異不許離而為二，佛家生滅法是變異，不生不滅法是真實。西哲以現象是變異，本體是真實。其失與佛法等耳。絕對、相對不許離而為二，心物不許離而為二，心物隻是兩方麵，非異體。質力不許離而為二，天人不許離而為二。種種原理皆稟《大易》之辯證法。餘生而孤陋。當清之季世，參加革命，未入學校。年鄰不惑而始困學，《論語》“四十而不惑”。遂為疾病所侵。科學無基礎，述作莫由取材。惟本論體用不二之根本義，自信不為虛妄。姑存以俟來賢。
物所由成，前已略說。心之幽微，容當繼續闡明。