複次當知經論建立種子，有其因緣。世間外道或執無因，或執不平等因，謂諸法皆共一因，而此一因不待餘因。如有執一大自在天、大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等，體實遍常，能生諸法。是故世尊出現於世，宣說緣起正理，顯示諸法空性，謂一切法依他眾緣而得生起，因果平等，都無自性，除彼計執，斷彼眾·惑，令獲正知，令順解脫。是故不說一法為諸法本，能生能成一切諸法。三乘聖教，《中觀》《瑜伽》,莫不如是。異乎此者，即非佛法，即是外道。說唯識者，亦以方便顯示緣起，表無我性。世親如是，護法亦如是也。熊君計有恒轉實體，不從因生，能生萬有，違佛緣起性空之理，已同外道勝性邪說矣。不明立種深意，於是緣起之義遂昧；
緣起之理不彰，於是外道之說斯起。一誤現界以種子為體，二誤現界以真如為體，三誤兩體對待有若何關係。三誤蔽於中，妄言作於外，謂“自護法說來，真如遂成戲論也”。(三十七頁)今為一一敘而閽之。其誤現界以種子為體者，彼以“護法計有現行界，因更計有功能，沉隱而為現界本根，字曰因緣。功能為現界之因，隱而未顯。現界是功能之果，顯而非隱。兩相對待，判以二重。功能為能生，其體實有。現界為所生，其相現著。截成兩片，故非一物。
顯而著相者，其猶器乎?隱而有體者，其猶成器之工宰乎?”(三十六頁)案熊君所陳護法大概，並非護法之旨。護法說現行生種，種起現行，種子前後自類相生，皆是因緣。功能現行互為因果，互為能生，互為所生，皆待緣生，而豈但以功能為現界本根，字曰因緣耶?而豈但以功能為能生之因，現界為所生之果耶?護法種現互生之義，見《成唯識論》第七“有為法親辦自果之因緣，其體有二，一種子，二現行”之言是也。辯論至此，有一極要義須先陳述，方可著說。所言要義者，何也?蓋以體用之名所詮之義，印度與中國截然不同故也。中國體用之說固定，印度則不固定。有以種現皆稱體者，《識論》第七“因緣之體有二，一種子，二現行”,種子現行統謂之體是也。是則所謂體者，泛指法體而言，而豈玄學中所謂與現象相對之本體哉?有以本識為體，種子為用者。《識論》第二分別種子雲：“此與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故。”此中固以本識為體，種子為用，種子為因，所生為果，是也。是則種現相生互為因果，則種與現即互為其體，而豈獨種為現之體而已哉?熊君體用之旨不明，無怪第一誤也。
其誤現界以真如為體者，即前辨真如為體中所舉彼言：“舊以真如為本體之形容詞，本體一翕一閽變成天地人物之現界。”然非理也。真如之義，如前引經已明，唯是諸法實相，是無為法。無為法者，非有生住異滅諸有為相之謂。又何所謂變?何所謂變成天地人物之現界?熊君真如無為之義不明，無怪第二誤也。
其誤兩體對待若何關係者，彼以“護法唯未見體，故其持論種種迷謬。本說真如為體，又立功能為現界之體，兩體對待將成若何關係乎?”(三十七頁)案護法既未嚐以功能為現界之體，又未嚐以真如為變成萬物之體，何所謂兩體對待之關係耶?總之，護法動依緣起說諸法無自性，而熊君必務以一法為先物之實體。邪正之不侔，又無怪其第三誤也。夫護法學雖與餘唯識諸師頗有出入，然其明緣起理，顯無我性，實與世尊說法之意極相隨順。是則“彈正護法獲罪宿德”雲雲者，(三十七頁)實彈正世尊獲罪諸佛也。
複次，熊君常引禪宗語錄，然熊君雲：“當反觀時，便自見得有個充實而光明的體段在。”(六十九頁)此種昭昭明明境界，正禪宗所訶之光影門頭。熊君心中猶有這個在，書中又葛藤牽繞，不知其於古尊宿為何如也?既有個充實光明的體段橫梗心中，即是法執。差此一間，即是外道。印度諸外道，豈真一無所見哉?但未達一間耳。有這個在，即非真無所得，即有掛礙，即未證真解脫，即不得大自在，即五百劫墮落野狐。多所言說，亦野狐之嗚嗚亂鳴而已。
原夫緣起性空之理，佛口親宣，三乘共秉。中觀則多談性空，性空故緣起，所謂應無所住而生其心也。瑜伽乃多談緣起，緣起故性空，所謂不壞假名而說實相也。小乘明緣起性空之理而偏求解脫，大乘明緣起性空之理而廣興功德。三乘聖教，如是而已。是故若知緣起性空，則真如亦是假施設名，眾生即說眾生，宇宙即說宇宙，不可定說一異，亦非自作、他作、共作及無因所作，緣所生故，無自性故。所謂“若佛出世，若不出世，安住法性，法住法界”是也。是故不一不異，不增不減，遠離二邊，即是中道也。又既知都無自性，但從緣生，則掛礙全無，轉依可證，無邊功德何法不可辦，利樂有情何事不能為，是真解脫，是大自在。
“天上地下，唯我獨尊”,“三世諸佛，平等平等”,又奚必假萬物一體以自廣，待天人合德始中程哉?譬如壯士健旺無疾，非無耳目口鼻也，而忘其有耳目口鼻。雖忘其有耳目口鼻也，而耳目口鼻自若，行其職任亦自若。由前句言，《般若》空義，根本智義；由後句言，《瑜伽》有義，後得智義。合前後句義，為宗門證得義。若稍覺耳有其耳，目有其目，便是病到，況非耳說耳，非目說目者哉!是為大病不治，倉、扁窮術也。是為《般若》執空，《瑜伽》執有，宗門弄光影虛玄，神聖亦莫可如何也。熊君增益立義，何以異是?庚、一翕一翩翕翩之論，為熊君說法立義之肝髓，應詳敘而辨之。
一、立翕翩說之由來。熊君謂以恒轉而翕閽，恒轉已破，何翕閽之可言?(破義見一元之體段，又分見各段，尋讀自知，不贅。)然其翕翩之由來，不能不揭示世人，使知其盡向外門轉也。
熊君之言曰：“恒轉者，至靜而動，本未始有物也。然動而不能有攝聚，故乃翕而幻成乎物。其翕而成物也，因以為資具，而顯其自性力，故行之至健，常物物而不物於物也。夫是行健以物物而不物於物之自性力，對翕而言，則謂之翩；對物而言，則謂之心。恒轉幻現翕翩，而形成心物相待，其妙如此。”(五十七頁)案熊君以自性為翩、為心，以顯自性之資具為翕、為色，皆恒轉所幻者。詳其由來與《太極圖說》相似，而豈涉唯識之夢哉?昔人考《太極圖說》,道家授受之物，與孔《易》大不相侔。《係辭》“易有太極”一段，誤解者皆道家之流也，而熊君襲之。其“恒轉”雲雲者，即“無極而太極”句意也。其“翩”雲雲者，即“太極動而生陽”句意也。其“翕”雲雲者，即“動極而靜，靜而生陰”句意也。其“翕閽”雲雲者，即“一動一靜，互為其根，分陰分陽”句意也。不過熊君以翕顯翩為稍異耳。熊君闢翕義，尚不足孔家妙義，況唯識家言哉!偷襲後世方士之一二，遂乃稱雄於古往今來，一切不顧，多見其太不知量也。又翕色閽心之義，不外襲橫渠《正蒙》之餘唾。
二、閽之戰勝於翕。翕閽且不欲問，何閽勝於翕之可言?然邪說誣民，遂使人不能不作冤枉之曉曉也。熊君之言曰：“翕則疑於動而乖其本也，然俱時由翕故，常有力焉健以自勝而不肯化於翕，以恒轉畢竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰勝之象焉。即此運乎翕之中而顯其至健者，名之為閽。”(二十六頁)案熊君以乖本成物為翕，以如性成心為閽，心轉物而不為物轉為閽之戰勝於翕者，勝敗之數，視轉與被轉，更視其數之多寡。熊君以礦物、植物、動物及大多數之人類為被轉，其為轉者不過人類中極少數之出類拔萃者，多寡之數較然矣，判之為戰敗可也，而謂戰勝，誰欺?熊君既主張“翩以勝翕”,(二十六頁)卻又教人“法坤”。(二十七頁)既信奉“生物進化”,(五十九頁)卻又教人“複初”。(六十三頁)既說“渾然一體”,(五十八頁)卻又說“分化以顯”。(五十六頁)既說“分化以顯”,卻又責人“不說一體”。(三十七頁)既說“不能以求之人者概之於物”,(五十九頁)卻又說“一人一物之心即是天地萬物之心”。(五十九頁)處處犯自語相違過。故不論其說為是為非，而此自語相違，失心瘋言已童豎戲也。辛、能習差違能習差違，此有七辨。
一辨能混為習。因明例，先須選定立敵共許之名詞，以為辯論之用，故立有極成之言。而不然者，犯不極成過。又名詞須與指義皆極成，不能以敵之名，改用自立之義。而不然者，則名亦不極成，名詞且不極成，所資以置辨者又安在哉?原夫功能、習氣、種子，此三名詞，原無差別。論言種子者本識中親生自果之功能，則功能即種子也。論言種子既是習氣異名，則習氣又即種子也。熊君強分習氣與功能為二，是立敵所用之名不極成，而有所雲雲，過尤叢集。依因明例，本無更辨之理由也。然厚誣古人，蒙蔽世人，又不得不為例外之曉言。熊君雲：“護法立說最謬者，莫如混習氣為功能也。”(三十九頁)夫能習不分，非始護法，熊君謂護法混，一謬也。能習分二，但熊君謬用，隨一言以出人過，二謬也。數千年後憑空亂說孔子非仲尼，而責數千年前之古德何以混孔仲為一人，愚悍如是，曷一自審是誰愚悍?三謬也。
二辨業為或然、又為定論。熊君既言：“吾人有生以來經無量劫，業勢等流。其徇形軀之私而起者，必皆有遺痕，成有漏習。其循理而動者，必皆有遺痕，成無漏習。”(四十二頁)是以決定說習氣矣。然何以又說：“有情業力不隨形盡，理亦或然。”(三十八頁)或然即必然耶?必然即或然耶?何其自語相違若是耶?
三辨本來麵目。熊君又言：“成形稟氣之始，忽執形器而昧其本來麵目者，是之謂惑。本來麵目，是不落形氣的，是無私的，是無所染執的。”(六十二頁)案成形稟氣之言，不過為此一期最初之時也。然熊君前雲：“有生以來經無量劫。”則此所雲“本來麵目”者，不僅在一期初生之時，而實在無量劫先人且未生之前。是則所謂本來麵目者，熊君果證見之耶?是則今之熊君，乃是無量劫先人且未生之前之人。人耶?非人耶?若言是人，人且未生；若言非人，明明熊君。
四辨混天為人。熊君又言：“習氣後起，不可混同功能。能習有天人之辨，眾生儲留其無始來之成能，以自造為一已之生命者，謂之為人。功能者，天事也。習氣者，人能也。以人混天，則將蔽於形氣而昧厥本來。悠悠千祀，迷謬相承，良殷悼歎。”(四十頁)案此明明以生命力為人矣。何以又謂“斯人性具生命力。性具者，謂先天之稟”?(六十一頁)所謂以人混天之迷謬，實在熊君。良殷悼歎之言，非指千祀，實自寫照也。
五辨習伐其性。熊君之言曰：“心者即性，是本來故；心所即習，是後起故。本來任運，後起有為。本來純淨無染，後起便通善染。”(一百七頁)又曰：“性即是凝成此氣質者。但氣質之凝成，變化萬殊，難以齊一。且既已凝成，亦自有權能，雖為本性表現之資具，而不能無偏，固不得悉如其性矣。”(四十四頁)今應問彼：何以純淨無染之性，凝成氣質，乃有萬殊難齊甚美不美之分?且既凝成，何以又自有權能?乃至“習伐其性”。(七十七頁)是等論調，豈非福音之再見乎?萬能仁慈之上帝，既造眾人，又造群魔而降伏之，以顯上帝之威力。但群魔既被造成，即亦自有權能，不唯**眾人，甚至侵伐上帝。其為不通，亦此之類也。
六辨舍習之疑。熊君又言：“習氣雖屬後起，而恒展轉隨增，力用盛大。吾人生活內容，莫非習氣；吾人日常宇宙，亦莫非習氣。若舍習而談，此處有如是案乎?無如是案乎?便有許多疑問在。”(四十六頁)案熊君既謂宇宙人生莫非習氣，則又何必於習氣之外，增益其所謂功能?,又謂舍習而談，便有許多疑問。熊君既謂疑為別境心所是習氣之一，既舍習矣，許多疑問又何從而有哉?
七辨疑為悟幾。熊君言心所中之最謬者，莫如將本惑之疑移入別境。蓋承西哲笛卡兒之謬，所謂以懷疑態度治學者是也。不知吾人治學之始，凡遇一義不當不加抉擇漫然從之，應以勝慧於所觀境簡擇推求，於是德失俱非明白決定。或有當存而不論者，不知為不知是知也，非疑也。而疑數者，於諸諦理猶豫為性。
既不能簡擇推求，故於德失俱非皆不敢加以決斷，徘徊瞻顧，莫決從違。故有疑者不唯不生勝慧，反能令慧不決。諸聖教中但說能障善品，未聞為悟之幾。觀信數之為善，則疑數之為惑可知矣。今熊君偶拾以疑治學之俗說，漫然不加抉擇而從之，又非真能實行其所謂以疑治學者矣。
熊君之言曰：“唯識諸師如護法等，唯分析是務。理論愈進而加密，真意屢傳而漸乖。”(六十九頁)“八識之談，大乘初興便已首唱，本不始於無著,但其為說，以識與諸法平列。”雲雲。(七十頁)今應問彼：所謂大乘初興首唱八識與諸法平列之說者，指世尊所說之經耶?抑指菩薩所造之論耶?若指世尊所說之經，則三乘聖教皆佛所說，所謂大乘初興之言為無意義。《阿毗達磨》本“聲聞一切智”義，詳敘諸法種種，說蘊處界三科。而至《華嚴》“唯心所現”之言，《深密》“唯識所現”之訓，則抉擇唯識特列以立義，又曷嚐與諸法平列耶?若指菩薩所造之論，則除《起信》等偽書外，大乘初興時龍樹菩薩等所造論中，固亦未見有首唱八識與諸法平列之說也。
熊君又言：“逮於無著始成第八識，引世親舍小入大。此為接引初機，固猶未堪深議。”(七十頁)夫八識之談不始無著,君有明言，乃又謂逮於無著始成第八識，不知君之密意雲何?意者大乘初興但唱而未成，必逮於無著始克成之歟?但唱成之義兩不孤立，不成如何能唱?古德豈亦但懸無因之虛宗以立言，如後世臆說亂想家想到那裏說到那裏耶?至於接引初機之說，當年世親位證明得尚是初機，未知今世誰為超過世親之熟機，熊君乃不惜以其超過八識之義所謂最上了義者廣為之宣說耶?但熊君以第八識之說為接引初機者，不知其何以解於《阿毗達磨經》中“一切種子識，勝者我開示”,及《深密經》中“阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演”之說耶?
熊君又言：“及世親造《百法》等論，並《三十頌》,遂乃建立識唯，而以一切法皆不離識為宗。唯之為言顯其殊特，而成立識法非空。蓋世親以前諸大乘師，將識與諸法一例認為無自性，即是看作皆空。到世親成立唯識，以識統攝諸法，則將識之一法看得較實。且據彼種子義而推之，識既從種生，則識為有自性之實法矣。”(七十頁)案此當麵造謠，閉眼亂說，豈謂古人已死無對證耶?古人不在，古書具在。即如熊君所舉之《百法明門論》,開卷標宗，明明引如世尊言一切法無我，全書始終明明皆釋此一義，則世親明明如以前諸大乘師將識與諸法一例認為無自性也。世親又不但說識從種生，並說一切有為法如色聲等皆從種生，皆是緣起，是故皆無自性。今熊君何以但就識從種生以推，又何以從種生故即可推得為有自性之實法?真所謂邪謬不堪究詰者矣。
熊君又言：“護法建立八識，又各分心所，而於每一心每一心所皆析以三分。彼唯用分析之術，乃不能不陷於有所謂已成之斷片相狀。”(三十四頁)案蘊處界法，佛口親宣，三乘共許。雖或六或八，有多有寡，而其共許不唯一識，不唯一心所，昭昭然也。況《成唯識論》備引種種聖言，而可一概抹殺耶?《識論》第七雲：“八識自性不可言定一，行相所依緣相應異故，又一滅時餘不滅故，能所熏等相各異故。亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故。如前所說識差別相依理世俗，非真勝義，真勝義中心言絕故。如伽他說，心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。”又說：“心所雲，應說離心有別自性，此依世俗，若依勝義心所與心非離非即，諸識相望應知亦然，是謂大乘真俗妙理。又第二心心所各有三分引《集量論》伽他中說，似境相所量，能取相自證，即能量及果，此三體無別。引契經伽他中說，眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。”又雲：“或攝為一，體無別故。如入《楞伽》伽他中說，由自心執著,心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。此一心言亦攝心所。”詳此所引諸說，則妄訶護法惟恃分析法創設心心所異及三分異者，直是黑膽包天昏眼迷地矣。
且夫分析之為用大矣哉!世尊一代設教，破外為多，破外之具首憑分析。是善巧方便之極，所謂方便為究竟是也。經言種種名相惟佛為能建立是也。而熊君乃雲：“分析之能事，雖或有見於散殊。然致曲之過，其弊為計。”(六十八頁)又佛世尊為入我空析六二法。為執粗色有實體者，說極微令其除析。而熊君乃雲：“析心至種，如析色至微，是謂戲論。”(七十七頁)怪哉怪哉!
夫我法二執，率由計常、計一之見而起。我佛世尊析色至極微以破一，析時至刹那以破常。非色真有極微也，方便也。非時真有刹那也，方便也。今熊君必以方便為非究竟，而求其所謂真實為究竟者，視分析法為病而不用，用其所謂會歸有極之玄學方法以為求，遂爾立有主宰之自我。熊君之言曰：“夫心即性也，以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉。然心體萬物而無不在，本不限於一身也。不限於一身者，謂在我者亦在天地萬物也。今反求其在我者，乃淵然恒有定向，於此言之則謂之意矣。定向雲何?謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即獨體也，依此而立自我。雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。”(七十一頁)嗚呼，熊君名稱唯識學者，奈何竟立主宰之自我者乎?夫計有主宰之自我者，是我執也。計有一法為我及天地萬物之所資始者，是法執也。既為二執所縛，則以世尊之方便為戲論，亦勢所必至矣。
然而熊君亦曰：“如實義者心乃渾然不可分之全體，然不妨從各方麵以形容之，則將隨其分殊取義而名亦滋多矣。”(七十一頁)又曰：“感識亦得分言之，而雲眼識、耳識、乃至身識。”(八十頁)又曰：“夫習氣千條萬緒，儲積而不散，繁頤而不亂。其現起則名之心所，其潛藏亦可謂之種子。”(七十八頁)又曰：“原夫無量種界，勢用詭異，隱現倏忽，其變多端。每一念心起，俱時必有多數之同一聯係者，從潛伏中倏爾現起，而與心相應，以顯發其種種勢用。即依如是種種勢用，析其名狀，說為一一心所法。”
(七十九頁)是熊君不但自許心、心所可分為多，且謂種子亦無量矣。何以熊君又曰：“跡護法功能又名種子，析為個別，攝以賴耶。不悟種子取義既有擬物之失，又亦與極微論者隱相符順。外道小宗計有實微，其數眾多，此亦計有實種，數複無量。宇宙豈微分之合，人生詎多元之聚。故彼功能終成戲論。”(三十八頁)不知熊君何以自解?熊君書中言有所謂“感情邏輯”者，(九十頁)熊君殆亦用感情邏輯者歟?又熊君謂“意識作用不唯外緣，而亦返緣。返緣略說以二：一者於外緣時，自知知故。如方緣色，而識自知知色之知故”。(七十四頁)熊君既許識有自知知色之知，是則色者相分，知者見分，自知者自證分也。又何以不許就此三體無別中，以理推征說有三分耶?複次，熊君既雲“聰明覺了者心也，此心乃體物而不遺”,(六十頁)而又雲：“以本體言心，簡異知覺運動非即心故。”(六十四頁)覺了之覺，知覺之覺，等一覺字，何以懸絕不同?又何以聰明覺了為心，而知覺運動為非心，殆又用所謂感情邏輯者歟?
熊君又言“種子現起而為心所之部分，與其未現起而仍潛伏為種之部份，隻有隱顯之殊，自無層級之隔。或計種子潛伏，宜若與彼現起為心所者，當有上下層級之分，此甚誤也。無量習心行相恒自平鋪，其現起之部分，則因實際生活需要，與偏於或種趨向之故，而此部分特別增盛，與識俱轉。自餘部分，則沉隱而不顯發”雲雲。(七十八頁)案經論中未嚐見有將種子現行顯為上下層級之分者。然即為此分別，亦不過狀其隱顯之義，而非甚誤也。熊君於上下之義，既斥之矣。然又何以作升沉之言?升非上，沉非下耶?止許自家說升沉，而不許人說上下，何耶?
熊君又言：“世親之析識為八聚也，若但據染位妄識假析，固亦無妨。然彼實通淨位而言之矣。夫淨位則本心呈露，是所謂至神而無方相者也。今亦析成斷斷片片，則根本不曾識得此心，過莫大於斯矣。”(七十頁)案淨位析為四智，《佛地經》中世尊之所說也。豈佛亦根本不曾識得此心乎?自家不識佛旨，已不免墮莫大之過中矣，而又以莫大之過加諸世親，孽上造孽，誠所不解。
熊君又言大乘之旨：“賴耶深細，藏密而不顯，前六則粗顯極矣。疑於表裏隔絕，故應建立第七末那以介於其間。《大論》五十一說，由有本識故有末那，其義可玩已。”(六十六頁)案《大論》文，雲何建立互為緣性轉相?謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性，一為彼種子故，二為彼所依故。為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那，由此末那為依止故意識得轉，譬如依止眼等五根，五識身轉非無五根，意識亦爾非無意根。《論》之為義，是根依義。五以各自根為根依，六以七為根依，七以八為根依也。且五六七皆以八為根本依，又安有表裏隔絕之言耶?反覆《論》義，是立七識無表裏隔絕介於其間之邪謬，讀書不清而亂說何耶?
熊君著書體例，有“承舊名而變其義”一條。(緒言一頁)其所謂變者，變他義而顯自義也。若非顯己而但敘他，而亦輒變改其言，是直造謠而已，是直誣謗而已。熊君又言：“大乘所立八識，約分三重，初重為六識，次重為末那識，三重為賴耶。受熏持種，動而無為。”(六十六頁)案諸經論，賴耶有為法，絕無動而無為之理。既已無為，則無生滅，又何能動，而雲動而無為?此雖略涉內典，亦皆了解斯義，不解熊君何反不知?
又熊君言“無量種子各有恒性，各有緣用，又各以氣類相從，以功用相需，而形成許多不同之聯係。即此許多不同之聯係，更互相依持，自不期而具有統一之形式。古大乘師所謂賴耶、末那，或即緣此假立”雲雲。(七十八頁)案此以種子聯係統一為七八建立之由來，誣為古大乘義，不知其據古大乘師何部論中而談?大乘書在，未見有如是謬論也。蓋以種子聯係統一說賴耶，猶依稀仿佛可言也。以說末那，則相去天淵，直是亂談。統前所談，熊君於唯識學幾於全無所曉。而其緒言中乃曰：“此書評議舊義處，首敘彼計，必求文簡而義賅。欲使讀者雖未研舊學，亦得於此索其條貫，識其旨歸，方了然於新義之所以立。”案所謂義賅，實不能賅，且非其義。但欺未學而阱以新，亦不讀書而徒逞臆見粗辟獷野之為害也。然吾知熊君不悟也。愚意熊君誠能以十年著書之功，易為十年讀書，窮研舊學，儻得索其條貫，識其旨歸，方了然於新義之所以不當立。
(原載南京支那內學院《內學》第六輯，1932年12月。)