如熊君宇宙一體之計，推其設義，應無漸次可行大地之理，應一下足至一切處故。又應同時於此處、於彼處無至、不至之理，為此一物在一時不應有得、未得之異義故。又此一義其體渾然，不應於一方處兩物中間有間隙事，此處有一亦即有餘，雲何此彼有差別之辨?如何可於此一處有至有不至，於其中間見有空處?又此一義亦應無大小物之別，水蟲細物與彼粗物同在一處量應等故。若謂此彼之別但由相故，則定應許此差別物展轉分析成多極微，此相有方分故。故彼所執一體不成。
是故當知一體多體，皆就分位施設假立。一可分多，多可合一，都無自性，不可執實。然既假立，亦一成不變；又法相厘然，更不可亂。譬如世人有家，就其家邊言，八口為一體，八家為多體；就其人邊言，則家中之一人為一體，合家之八口為多體。又此家義，若就井言，則八家成井，又以八為一體，不以八為多體矣。故知一多者，隨意假立者也。
若就即義言，一家即多人，一人即多蘊，多家即一井，多井即一鄉。順逆推之，皆無窮盡，亦可謂之一多相即，重重無盡矣。至《華嚴》之所謂一多相即者，觀十六卷及四十四卷所載，雖皆就所聞教法了解而言，與此不同。然亦非謂一人即多人，多家即一家，故違世間，徒增顛倒，以自矜深玄也。
複次，彼之計一以為絕對之一者，當知唯識所變之宇宙，無量無邊，本不可以假立之分位量度之也。故此假立之一多分位，順逆推之，皆無窮盡。雖甚大之數，終非無數，猶可倍之；雖甚小之數，終非無數，猶可分之。故至小之極微既是假立，則至大之宇宙亦是假立。不可謂極微不可分，宇宙不可倍，故其一者為絕對。既言絕對，即不可謂之為一。由前理故，既稱為數，世間蓋無至小與至大之數，即無所謂絕對之數也。是故若就假立而言，則統目宇宙謂為一體，固無不可；分指萬有謂為多體，亦無不可。今奈何執“護法不說宇宙一體”以為指摘耶?複次進問：熊君究以何義而謂宇宙為一體者?檢其書中，凡有多說。
一、交遍義為一體。“極物之繁，同處各遍。非如多馬，一處不容。乃若眾燈，交光相網，故我汝不一而非異。”(三十三頁)夫光縱相網，而燈則非一，豈非異義成，非一義不必成乎?況律以近世光粒之說，一燈之光，固非真遍一室，餘燈之光，遂可參入其間。彼諸光粒，亦如多馬，一處並不容也。故此譬喻，為證不成。又“我汝不一”之言，自注“不一者，我之宇宙，汝不得入；汝之宇宙，我亦不得入。如我與汝群盜，同在北京，實則我也，汝群盜也，乃人人各一北京。我之北京，寂曠虛寥，群盜不可入也；群盜之北京，喧惱逼熱，我亦不可入也”雲雲。觀此“人人各一北京”之言，明明說非一體，而又謂宇宙真為一體者何耶?
二、圓滿義為一體。“王船山雲：大化周流，如藥丸然。隨拋一丸，味味具足。此已有窺於圓滿之義。”(三十三頁)夫藥丸之味味具足，由先混合各味而成。豈大化亦先混合萬有而成者歟?豈萬有在先，大化在後歟?又醫病製丸，非止製一。丸中縱具眾味，而此丸猶異彼丸也。故此所雲，非真一體。
三、全分義為一體。“世俗或以已身為自然界之一斷片，而不知己身實賅攝自然，本為一體同流。雖複說有全分之殊，其實分即全也，分即全之分故；全即分也，全即分之全故。氣脈自爾流通，攻取何妨異用。”(五十四頁)熊君此義，與印度吠檀多宗梵我合一之說喻以瓶內之空即太虛之空者，極相符順。然全分之義，實不足以證成一體。因全即一體之異名，一體既待成立，則全亦非極成，全不成故，分亦不成。況熊君自注雲：“萬物有和同而相取者，有逆異而相攻者，作用詭異，要以會成全體之妙。”夫萬物至於逆異相攻，無論如何詭異，其非真為一體，亦可知矣。
四、中心義為一體。“此如大一統之國然，其萬方爭自效以達於中樞，其中樞複發號施令以布之萬方。若乃萬方視聽隨中樞而更化，一如身動而令四周境物從之易態。故身之部分，乃於大器而為其中心。東土建言有之，天地設而人位其中，亦此意也。”(五十五頁)案彼萬方中樞之言，明明非一。而謂一體，不解何謂?又熊君下文即雲：“夫身器相連屬而為全體，此前所已明者。然使見於其全而忽於其分，則近取諸身之謂何?顧可於此不察乎?蓋一身雖通於大全，而身固分化也，分化則獨也。”案彼身器之大全，獨身之分化，明明自說非一，而又自說一體，不解何謂?
五、增上義為一體。熊君餘處所說，“互相係屬，互相通貫”。(五十一頁)“相為資藉，相為攝持。”(五十二頁)“相容攝，相維係。”(五十五頁)案彼所計，以理詮釋，皆彼此增上義，非彼此一體義也。熊君自謂增上緣義最精，吾人率此道常能由一知二，由甲知乙。則宇宙是增上，非一體。又明明自說非一，而又自說一體，不解何謂?世親護法源本聖教，顯示緣起，就中增上緣義，至為寬廣。則又何嚐如熊君所誣，以諸法為各各孤立之斷片。但不應執著諸法實為一體而已。
六、仁愛義為一體。“如向往古哲，與夫四海疾痛相連，以及親親仁民愛物之切至，凡此皆足以證明此心不有彼我，不限時空，渾然無二無別，無窮無盡。斯所謂內自證知不虛不妄者乎?”(五十九頁)“語曰：一人向隅，滿座為之不樂。蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實體也。”(第一頁)案彼所計，但說疾痛相連，不說肥瘠無關，則明明非一矣。數視侄疾，返輒安眠，雖賢者不能免，世間幸苗樂禍，投井下石者，又比比皆是也。烏足以證成眾人之心即一人之心乎?若眾人之心即一人之心，則《新唯識論》之書大可不作。蓋當熊君止觀雙運本智反求時，十方三世一切眾生皆已體認懸解故也。何複誣說古德如護法尚素乏證解，未曾自識本心耶?因論生論，設有問言：菩薩菩提，悲所建立，若非宇宙一體，雲何能起大悲?若不作宇宙一體觀，又雲何能起大悲?應答之雲：若宇宙原來一體，人人自能大悲，雲何世間現見有缺悲之人?若須作宇宙一體觀方能大悲，大悲無緣，作觀須緣，雲何而能相應?以予所見，菩薩名哀湣者，大悲種子法爾具有。見諸有情墮在百一十種極大苦蘊，悲種即為現行。又複於諸法遠離分別與悲俱心而為發現，當知即此名無緣悲，其相不共一切聲聞獨覺及諸外道。是豈假宇宙一體以自解始能起悲，而謂之無緣大悲哉?況如子夏喪子喪明，華周杞梁之妻善哭其夫而變國俗，當時豈將父子夫婦作一體觀而後能如是耶?實出於情之所至不得不然耳。若待作一體觀而後能悲，其為情也亦薄矣。
七、唯識義為一體。熊君傾倒羅念庵，引其言曰：“縱吾之目，而天地不滿於吾視。傾吾之耳，而天地不出於吾聽。冥吾之心，而天地不逃於吾思。”(五十八頁)夫吾人所視能視，所聽能聽，所思能思，唯識變現似為一體。然唯識言，非唯一識。若唯一識，寧有十方凡聖尊卑因果等別?誰為誰說，何法何求?一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫。便成大過。複次，熊君既知“聰明覺了者心也”,遂用以證成“此心乃體物而不遺”,(六十頁)亦已足矣，又何必於心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流哉?熊君雖訶“大乘諸師成立唯識，全用形式邏輯，空洞論調嫌多，頗近詭辨”。(十三頁)然熊君當成立唯識時，仍不能不依據舊師，遂又不能不讚其“辨證精嚴，名理斐然”矣。(第三頁)及至證成“妄境唯依妄識故有”之後，又謂“妄識亦依真心故有，而實乖真”。“若以妄識認為真心，計此不空是認賊作子，過莫大焉。”而“真心依本體得名”。雖“亦可說心即本體”,(六十頁)而“此中直指心為體，卻是權說”,(第一頁)“心非即本體也”。(六十頁)今應問彼：雲何證知有此本體?熊君曰：“自性覺故”,(第一頁)“內自識故”。(第二頁)是本體自覺自識也。夫本體而能自覺自識，即謂之心可也，何必更在此心之上，增益一本體哉?遠西學者多假唯心論以證成其上帝。如巴克烈以“存在即被知”之義證成唯心以後，終乃增益一上帝之心。東方學者則假唯心論以證成其所謂本體。雖一為神學，一為玄學，而其說不平等因為增益執則無以異。皆須所謂屋幹剃刀者，一一鏟除之也。