我之節烈觀
“世道澆漓，人心日下，國將不國”這一類話，本是中國曆來的歎聲。不過時代不同，則所謂“日下”的事情，也有遷變：從前指的是甲事，現在歎的或是乙事。除了“進呈禦覽”的東西不敢妄說外，其餘的文章議論裏，一向就帶這口吻。因為如此歎息，不但針砭世人，還可以從“日下”之中，除去自己。所以君子固然相對慨歎，連殺人放火嫖妓騙錢以及一切鬼混的人，也都乘作惡餘暇，搖著頭說道，“他們人心日下了。”
世風人心這件事，不但鼓吹壞事，可以“日下”；即使未曾鼓吹，隻是旁觀，隻是賞玩，隻是歎息，也可以叫他“日下”。所以近一年來，居然也有幾個不肯徒托空言的人，歎息一番之後，還要想法子來挽救。第一個是康有為〔1〕，指手畫腳的說“虛君共和”才好，陳獨秀〔2〕便斥他不興；其次是一班靈學派〔3〕的人，不知何以起了極古奧的思想，要請“孟聖矣乎”的鬼來畫策；陳百年錢玄同劉半農又道他胡說。
這幾篇駁論，都是《新青年》裏最可寒心的文章。時候已是二十世紀了；人類眼前，早已閃出曙光。假如《新青年》裏，有一篇和別人辯地球方圓的文字，讀者見了，怕一定要發怔。然而現今所辯，正和說地體不方相差無幾。將時代和事實，對照起來，怎能不教人寒心而且害怕?
近來虛君共和是不提了，靈學似乎還在那裏搗鬼，此時卻又有一群人，不能滿足；仍然搖頭說道，“人心日下”了。於是又想出一種挽救的方法；他們叫作“表彰節烈”〔4〕!
這類妙法，自從君政複古時代〔5〕以來，上上下下，已經提倡多年；此刻不過是豎起旗幟的時候。文章議論裏，也照例時常出現，都嚷道“表彰節烈”!要不說這件事，也不能將自己提拔，出於“人心日下”之中。
節烈這兩個字，從前也算是男子的美德，所以有過“節士”，“烈士”的名稱。然而現在的“表彰節烈”，卻是專指女子，並無男子在內。據時下道德家的意見，來定界說，大約節是丈夫死了，決不再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家裏愈窮，他便節得愈好。烈可是有兩種：一種是無論已嫁未嫁，隻要丈夫死了，他也跟著自盡；一種是有強暴來汙辱他的時候，設法自戕，或者抗拒被殺，都無不可。這也是死得愈慘愈苦，他便烈得愈好，倘若不及抵禦，竟受了汙辱，然後自戕，便免不了議論。萬一幸而遇著寬厚的道德家，有時也可以略跡原情，許他一個烈字。可是文人學士，已經不甚願意替他作傳；就令勉強動筆，臨了也不免加上幾個“惜夫惜夫”了。
總而言之：女子死了丈夫，便守著，或者死掉；遇了強暴，便死掉；將這類人物，稱讚一通，世道人心便好，中國便得救了。大意隻是如此。
康有為借重皇帝的虛名，靈學家全靠著鬼話。這表彰節烈，卻是全權都在人民，大有漸進自力之意了。然而我仍有幾個疑問，須得提出。還要據我的意見，給他解答。我又認定這節烈救世說，是多數國民的意思；主張的人，隻是喉舌。雖然是他發聲，卻和四支五官神經內髒，都有關係。所以我這疑問和解答，便是提出於這群多數國民之前。
首先的疑問是：不節烈（中國稱不守節作“失節”，不烈卻並無成語，所以隻能合稱他“不節烈”）的女子如何害了國家?照現在的情形，“國將不國”，自不消說：喪盡良心的事故，層出不窮；刀兵盜賊水旱饑荒，又接連而起。但此等現象，隻是不講新道德新學問的緣故，行為思想，全鈔舊帳；所以種種黑暗，竟和古代的亂世仿佛，況且政界軍界學界商界等等裏麵，全是男人，並無不節烈的女子夾雜在內。也未必是有權力的男子，因為受了他們蠱惑，這才喪了良心，放手作惡。至於水旱饑荒，便是專拜龍神，迎大王，濫伐森林，不修水利的禍祟，沒有新知識的結果；更與女子無關。隻有刀兵盜賊，往往造出許多不節烈的婦女。但也是兵盜在先，不節烈在後，並非因為他們不節烈了，才將刀兵盜賊招來。
其次的疑問是：何以救世的責任，全在女子?照著舊派說起來，女子是“陰類”，是主內的，是男子的附屬品。然則治世救國，正須責成陽類，全仗外子，偏勞主體。決不能將一個絕大題目，都擱在陰類肩上。倘依新說，則男女平等，義務略同。縱令該擔責任，也隻得分擔。其餘的一半男子，都該各盡義務。不特須除去強暴，還應發揮他自己的美德。不能專靠懲勸女子，便算盡了天職。
其次的疑問是：表彰之後，有何效果?據節烈為本，將所有活著的女子，分類起來，大約不外三種：一種是已經守節，應該表彰的人（烈者非死不可，所以除出）；一種是不節烈的人；一種是尚未出嫁，或丈夫還在，又未遇見強暴，節烈與否未可知的人。第一種已經很好，正蒙表彰，不必說了。第二種已經不好，中國從來不許懺悔，女子做事一錯，補過無及，隻好任其羞殺，也不值得說了。最要緊的，隻在第三種，現在一經感化，他們便都打定主意道：“倘若將來丈夫死了，決不再嫁；遇著強暴，趕緊自裁!”試問如此立意，與中國男子做主的世道人心，有何關係?這個緣故，已在上文說明。更有附帶的疑問是：節烈的人，既經表彰，自是品格最高。但聖賢雖人人可學，此事卻有所不能。假如第三種的人，雖然立誌極高，萬一丈夫長壽，天下太平，他便隻好飲恨吞聲，做一世次等的人物。
以上是單依舊日的常識，略加研究，便已發見了許多矛盾。若略帶二十世紀氣息，便又有兩層：
一問節烈是否道德?道德這事，必須普遍，人人應做，人人能行，又於自他兩利，才有存在的價值。現在所謂節烈，不特除開男子，絕不相幹；就是女子，也不能全體都遇著這名譽的機會。所以決不能認為道德，當作法式。上回《新青年》登出的《貞操論》〔6〕裏，已經說過理由。不過貞是丈夫還在，節是男子已死的區別，道理卻可類推。隻有烈的一件事，尤為奇怪，還須略加。
照上文的節烈分類法看來，烈的第一種，其實也隻是守節，不過生死不同。因為道德家分類，根據全在死活，所以歸入烈類。性質全異的，便是第二種。這類人不過一個弱者（現在的情形，女子還是弱者），突然遇著男性的暴徒，父兄丈夫力不能救，左鄰右舍也不幫忙，於是他就死了；或者竟受了辱，仍然死了；或者終於沒有死。久而久之，父兄丈夫鄰舍，夾著文人學士以及道德家，便漸漸聚集，既不羞自己怯弱無能，也不提暴徒如何懲辦，隻是七口八嘴，議論他死了沒有?受汙沒有?死了如何好，活著如何不好。於是造出了許多光榮的烈女，和許多被人口誅筆伐的不烈女。隻要平心一想，便覺不像人間應有的事情，何況說是道德。
二問多妻主義的男子，有無表彰節烈的資格?替以前的道德家說話，一定是理應表彰。因為凡是男子，便有點與眾不同，社會上隻配有他的意思。一麵又靠著陰陽內外的古典，在女子麵前逞能。然而一到現在，人類的眼裏，不免見到光明，曉得陰陽內外之說，荒謬絕倫；就令如此，也證不出陽比陰尊貴，外比內崇高的道理。況且社會國家，又非單是男子造成。所以隻好相信真理，說是一律平等。既然平等，男女便都有一律應守的契約。男子決不能將自己不守的事，向女子特別要求。若是買賣欺騙貢獻的婚姻，則要求生時的貞操，尚且毫無理由。何況多妻主義的男子，來表彰女子的節烈。
以上，疑問和解答都完了。理由如此支離，何以直到現今，居然還能存在?要對付這問題，須先看節烈這事，何以發生，何以通行，何以不生改革的緣故。
古代的社會，女子多當作男人的物品。或殺或吃，都無不可；男人死後，和他喜歡的寶貝，日用的兵器，一同殉葬，更無不可。後來殉葬的風氣，漸漸改了，守節便也漸漸發生。但大抵因為寡婦是鬼妻，亡魂跟著，所以無人敢娶，並非要他不事二夫。這樣風俗，現在的蠻人社會裏還有。中國太古的情形，現在已無從詳考。但看周末雖有殉葬，並非專用女人，嫁否也任便，並無什麽裁製，便可知道脫離了這宗習俗，為日已久。由漢至唐也並沒有鼓吹節烈。直到宋朝，那一班“業儒”的才說出“餓死事小失節事大”的話，看見曆史上“重適”〔7〕兩個字，便大驚小怪起來。出於真心，還是故意，現在卻無從推測。其時也正是“人心日下，國將不國”的時候，全國士民，多不像樣。或者“業儒”的人，想借女人守節的話，來鞭策男子，也不一定。但旁敲側擊，方法本嫌鬼祟，其意也太難分明，後來因此多了幾個節婦，雖未可知，然而吏民將卒，卻仍然無所感動。於是“開化最早，道德第一”的中國終於歸了“長生天氣力裏大福蔭護助裏”〔8〕的什麽“薛禪皇帝，完澤篤皇帝，曲律皇帝”了。此後皇帝換過了幾家，守節思想倒反發達。皇帝要臣子盡忠，男人便愈要女人守節。到了清朝，儒者真是愈加利害。看見唐人文章裏有公主改嫁的話，也不免勃然大怒道，“這是什麽事!你竟不為尊者諱，這還了得!”假使這唐人還活著，一定要斥革功名〔9〕，“以正人心而端風俗”了。
國民將到被征服的地位，守節盛了；烈女也從此著重。因為女子既是男子所有，自己死了，不該嫁人，自己活著，自然更不許被奪。然而自己是被征服的國民，沒有力量保護，沒有勇氣反抗了，隻好別出心裁，鼓吹女人自殺。或者妻女極多的闊人，婢妾成行的富翁，亂離時候，照顧不到，一遇“逆兵”（或是“天兵”），就無法可想。隻得救了自己，請別人都做烈女；變成烈女，“逆兵”便不要了。他便待事定以後，慢慢回來，稱讚幾句。好在男子再娶，又是天經地義，別討女人，便都完事。因此世上遂有了“雙烈合傳”〔10〕，“七姬墓誌”，甚而至於錢謙益〔11〕的集中，也布滿了“趙節婦”“錢烈女”的傳記和歌頌。
隻有自己不顧別人的民情，又是女應守節男子卻可多妻的社會，造出如此畸形道德，而且日見精密苛酷，本也毫不足怪。但主張的是男子，上當的是女子。女子本身，何以毫無異言呢?原來“婦者服也”，理應服事於人。教育固可不必，連開口也都犯法。他的精神，也同他體質一樣，成了畸形。所以對於這畸形道德，實在無甚意見。就令有了異議，也沒有發表的機會。做幾首“閨中望月”“園裏看花”的詩，尚且怕男子罵他懷春，何況竟敢破壞這“天地間的正氣”?隻有說部書上，記載過幾個女人，因為境遇上不願守節，據做書的人說：可是他再嫁以後，便被前夫的鬼捉去，落了地獄；或者世人個個唾罵，做了乞丐，也竟求乞無門，終於慘苦不堪而死了!
如此情形，女子便非“服也”不可。然而男子一麵，何以也不主張真理，隻是一味敷衍呢?漢朝以後，言論的機關，都被“業儒”的壟斷了。宋元以來，尤其利害。我們幾乎看不見一部非業儒的書，聽不到一句非士人的話。除了和尚道士，奉旨可以說話的以外，其餘“異端”的聲音，決不能出他臥房一步。況且世人大抵受了“儒者柔也”的影響；不述而作，最為犯忌。即使有人見到，也不肯用性命來換真理。即如失節一事，豈不知道必須男女兩性，才能實現。他卻專責女性；至於破人節操的男子，以及造成不烈的暴徒，便都含糊過去。男子究竟較女性難惹，懲罰也比表彰為難。其間雖有過幾個男人，實覺於心不安，說些室女不應守誌殉死的平和話，可是社會不聽；再說下去，便要不容，與失節的女人一樣看待。他便也隻好變了“柔也”，不再開口了。所以節烈這事，到現在不生變革。
（此時，我應聲明：現在鼓吹節烈派的裏麵，我頗有知道的人。敢說確有好人在內，居心也好。可是救世的方法是不對，要向西走了北了。但也不能因為他是好人，便竟能從正西直走到北。所以我又願他回轉身來。）
其次還有疑問：
節烈難麽?答道，很難。男子都知道極難，所以要表彰他。社會的公意，向來以為貞**與否，全在女性。男子雖然**了女人，卻不負責任。譬如甲男引誘乙女，乙女不允，便是貞節，死了，便是烈；甲男並無惡名，社會可算淳古。倘若乙女允了，便是失節；甲男也無惡名，可是世風被乙女敗壞了!別的事情，也是如此。所以曆史上亡國敗家的原因，每每歸咎女子。糊糊塗塗的代擔全體的罪惡，已經三千多年了。男子既然不負責任，又不能自己反省，自然放心**；文人著作，反將他傳為美談。所以女子身旁，幾乎布滿了危險。除卻他自己的父兄丈夫以外，便都帶點**的鬼氣。所以我說很難。
節烈苦麽?答道，很苦。男子都知道很苦，所以要表彰他。凡人都想活；烈是必死，不必說了。節婦還要活著。精神上的慘苦，也姑且弗論。單是生活一層，已是大宗的痛楚。假使女子生計已能獨立，社會也知道互助，一人還可勉強生存。不幸中國情形，卻正相反。所以有錢尚可，貧人便隻能餓死。直到餓死以後，間或得了旌表，還要寫入誌書。所以各府各縣誌書傳記類的末尾，也總有幾卷“烈女”。一行一人，或是一行兩人，趙錢孫李，可是從來無人翻讀。就是一生崇拜節烈的道德大家，若問他貴縣誌書裏烈女門的前十名是誰?也怕不能說出。其實他是生前死後，竟與社會漠不相關的。所以我說很苦。
照這樣說，不節烈便不苦麽?答道，也很苦。社會公意，不節烈的女人，既然是下品；他在這社會裏，是容不住的。社會上多數古人模模糊糊傳下來的道理，實在無理可講；能用曆史和數目的力量，擠死不合意的人。這一類無主名無意識的殺人團裏，古來不曉得死了多少人物；節烈的女子，也就死在這裏。不過他死後間有一回表彰，寫入誌書。不節烈的人，便生前也要受隨便什麽人的唾罵，無主名的虐待。所以我說也很苦。
女子自己願意節烈麽?答道，不願。人類總有一種理想，一種希望。雖然高下不同，必須有個意義。自他兩利固好，至少也得有益本身。節烈很難很苦，既不利人，又不利己。說是本人願意，實在不合人情。所以假如遇著少年女人，誠心祝讚他將來節烈，一定發怒；或者還要受他父兄丈夫的尊拳。然而仍舊牢不可破，便是被這曆史和數目的力量擠著。可是無論何人，都怕這節烈。怕他竟釘到自己和親骨肉的身上。所以我說不願。
我依據以上的事實和理由，要斷定節烈這事是：極難，極苦，不願身受，然而不利自他，無益社會國家，於人生將來又毫無意義的行為，現在已經失了存在的生命和價值。
臨了還有一層疑問：
節烈這事，現代既然失了存在的生命和價值；節烈的女人，豈非白苦一番麽?可以答他說：還有哀悼的價值。他們是可憐人；不幸上了曆史和數目的無意識的圈套，做了無主名的犧牲。可以開一個追悼大會。
我們追悼了過去的人，還要發願：要自己和別人，都純潔聰明勇猛向上。要除去虛偽的臉譜。要除去世上害己害人的昏迷和強暴。
我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。
我們還要發願：要人類都受正當的幸福。
【注解】
〔1〕康有為（1858 1927年）：字廣廈，號長素，廣東南海人，清末維新運動領袖，1898年戊戌變法領導者之一。
〔2〕陳獨秀（1880 1942年）：字仲甫，安徽懷寧人。曾為北京大學教授，《新青年》雜誌的創辦人，“五四”時期提倡新文化運動，是中國共產黨創建人之一。
〔3〕靈學派：1917年10月，俞複、陸費逵等人在上海設盛德壇扶乩，組織靈學會，1918年1月刊行《靈學叢誌》，內容以提倡複古為主並帶有迷信色彩。
〔4〕“表彰節烈”：1914年3月，袁世凱頒布旨在維護封建禮教的《褒揚條例》，規定“婦女節烈貞操，可以風世者”，給予表彰與獎勵。
〔5〕君政複古時代：指袁世凱陰謀稱帝時期。
〔6〕《貞操論》：日本女作家與謝野晶子作，譯文刊登在《新青年》第四卷第五號（1918年5月）。文中列舉了在貞操問題上的種種相互矛盾的觀點與態度，同時指出了男女在這方麵的不平等現象，認為貞操不應該作為一種道德標準。
〔7〕“重適”：即再嫁。
〔8〕“長生天氣力裏大福蔭護助裏”：是元代白話文“上天眷命”的意思；有時隻用“長生天氣力裏”，即“上天”的意思。
〔9〕斥革功名：科舉時代，應試取中稱為得功名；有功名者如犯罪，必先革去功名，才能審判處刑。
〔10〕“雙烈合傳”：合敘兩個烈女事跡的傳記。
〔11〕錢謙益（1582 1664年）：字受之，號牧齋，常熟（今屬江蘇）人。明崇禎時任禮部侍郎，南明弘光時又任禮部尚書；清軍占領南京時，錢謙益率先降清，因此為人所不齒。
【精品賞析】
《我之節烈觀》是魯迅早期雜文的代表作品，發表在1918年8月15日的《新青年》第五卷第二號上。魯迅早期的雜文側重於思想文化和道德倫理等內容，批判以封建思想為核心的舊思想、舊文化、舊道德、舊風俗、舊習慣。《我之節烈觀》就是針對儒家“三綱五常”中的“節”和“烈”觀念進行猛烈的抨擊，並積極宣揚解放婦女。
婦女問題是一個重要的社會問題，舊時的中國婦女生活在社會底層。受著政權、族權、夫權、神權的壓迫，她們必須恪守封建禮教，承受著深重的苦難。“節”（守寡）和“烈”（殉夫）是封建禮教摧殘女性的“吃人”枷鎖。然而，中華民國成立後，“表彰節烈”竟成了北洋軍閥統治當局挽救“世風”、“治世救國”的“妙法”。如此荒唐的做法自然成為魯迅所攻擊的對象。魯迅先生在《我之節烈觀》中對封建統治階級所鼓吹的這種節烈觀進行了猛烈的抨擊。魯迅對社會現象及其互相矛盾的各個側麵作了精細的觀察與細致的思考。他筆鋒犀利，冷靜地把傳統“節烈觀”的各個方麵都作了透徹的探查剖析，並對這種“節烈觀”提出了諸如“不節烈的女子如何害了國家?何以救世的責任，全在女子?節烈難麽?節烈苦麽?女子自己願意節烈麽?”等十個不可回避的問題。魯迅的早期雜文往往運用反語造成強烈的諷刺效果，而這十個反詰式的疑問正體現了魯迅早期雜文的特點。
這一番剖析與駁斥之後，婦女們在封建社會及其禮教迫害下的悲慘命運就真切地展現在讀者麵前，而魯迅的雄辯和鐵一般的事實留給我們的是更加沉重的思考。他的雜文所具有的鮮明獨特的風格在文學史上具有重要的意義。
娜拉走後怎樣
——一九二三年十二月二十六日
在北京女子高等師範學校文藝會講
我今天要講的是“娜拉走後怎樣?”
伊孛生是十九世紀後半的瑙威的一個文人。他的著作，除了幾十首詩之外，其餘都是劇本。這些劇本裏麵，有一時期是大抵含有社會問題的，世間也稱作“社會劇”，其中有一篇就是《娜拉》。
《娜拉》一名Ein Puppenheim，中國譯作《傀儡家庭》。但Puppe不單是牽線的傀儡，孩子抱著玩的人形〔1〕也是；引申開去，別人怎麽指揮，他便怎麽做的人也是。娜拉當初是滿足地生活在所謂幸福的家庭裏的，但是她竟覺悟了：自己是丈夫的傀儡，孩子們又是她的傀儡。她於是走了，隻聽得關門聲，接著就是閉幕。這想來大家都知道，不必細說了。
娜拉要怎樣才不走呢?或者說伊孛生自己有解答，就是Die Frau vom Meer，《海的女人》，中國有人譯作《海上夫人》的。這女人是已經結婚的了，然而先前有一個愛人在海的彼岸，一日突然尋來，叫她一同去。她便告知她的丈夫，要和那外來人會麵。臨末，她的丈夫說，“現在放你完全自由。（走與不走）你能夠自己選擇，並且還要自己負責任。”於是什麽事全都改變，她就不走了。這樣看來，娜拉倘也得到這樣的自由，或者也便可以安住。
但娜拉畢竟是走了的。走了以後怎樣?伊孛生並無解答；而且他已經死了。即使不死，他也不負解答的責任。因為伊孛生是在做詩，不是為社會提出問題來而且代為解答。就如黃鶯一樣，因為他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱給人們聽得有趣，有益。伊孛生是很不通世故的，相傳在許多婦女們一同招待他的筵宴上，代表者起來致謝他作了《傀儡家庭》，將女性的自覺，解放這些事，給人心以新的啟示的時候，他卻答道，“我寫那篇卻並不是這意思，我不過是做詩。”
娜拉走後怎樣?——別人可是也發表過意見的。一個英國人曾作一篇戲劇，說一個新式的女子走出家庭，再也沒有路走，終於墮落，進了妓院了。還有一個中國人，——我稱他什麽呢?上海的文學家罷，——說他所見的《娜拉》是和現譯本不同，娜拉終於回來了。這樣的本子可惜沒有第二人看見，除非是伊孛生自己寄給他的。但從事理上推想起來，娜拉或者也實在隻有兩條路：不是墮落，就是回來。因為如果是一隻小鳥，則籠子裏固然不自由，而一出籠門，外麵便又有鷹，有貓，以及別的什麽東西之類；倘使已經關得麻痹了翅子，忘卻了飛翔，也誠然是無路可以走。還有一條，就是餓死了，但餓死已經離開了生活，更無所謂問題，所以也不是什麽路。
人生最苦痛的是夢醒了無路可以走。做夢的人是幸福的；倘沒有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他。你看，唐朝的詩人李賀〔2〕，不是困頓了一世的麽?而他臨死的時候，卻對他的母親說，“阿媽，上帝造成了白玉樓，叫我做文章落成去了。”這豈非明明是一個誑，一個夢?然而一個小的和一個老的，一個死的和一個活的，死的高興地死去，活的放心地活著。說誑和做夢，在這些時候便見得偉大。所以我想，假使尋不出路，我們所要的倒是夢。
但是，萬不可做將來的夢。阿爾誌跋綏夫〔3〕曾經借了他所做的小說，質問過夢想將來的黃金世界的理想家，因為要造那世界，先喚起許多人們來受苦。他說，“你們將黃金世界預約給他們的子孫了，可是有什麽給他們自己呢?”有是有的，就是將來的希望。但代價也太大了，為了這希望，要使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛，叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的屍骸。惟有說誑和做夢，這些時候便見得偉大。所以我想，假使尋不出路，我們所要的就是夢；但不要將來的夢，隻要目前的夢。
然而娜拉既然醒了，是很不容易回到夢境的，因此隻得走；可是走了以後，有時卻也免不掉墮落或回來。否則，就得問：她除了覺醒的心以外，還帶了什麽去?倘隻有一條像諸君一樣的紫紅的絨繩的圍巾，那可是無論寬到二尺或三尺，也完全是不中用。她還須更富有，提包裏有準備，直白地說，就是要有錢。
夢是好的；否則，錢是要緊的。
錢這個字很難聽，或者要被高尚的君子們所非笑，但我總覺得人們的議論是不但昨天和今天，即使飯前和飯後，也往往有些差別。凡承認飯需錢買，而以說錢為卑鄙者，倘能按一按他的胃，那裏麵怕總還有魚肉沒有消化完，須得餓他一天之後，再來聽他發議論。
所以為娜拉計，錢，——高雅的說罷，就是經濟，是最要緊的了。自由固不是錢所能買到的，但能夠為錢而賣掉。人類有一個大缺點，就是常常要饑餓。為補救這缺點起見，為準備不做傀儡起見，在目下的社會裏，經濟權就見得最要緊了。第一，在家應該先獲得男女平均的分配；第二，在社會應該獲得男女相等的勢力。可惜我不知道這權柄如何取得，單知道仍然要戰鬥；或者也許比要求參政權更要用劇烈的戰鬥。
要求經濟權固然是很平凡的事，然而也許比要求高尚的參政權以及博大的女子解放之類更煩難。天下事盡有小作為比大作為更煩難的。譬如現在似的冬天，我們隻有這一件棉襖，然而必須救助一個將要凍死的苦人，否則便須坐在菩提樹下冥想普度一切人類的方法去。普度一切人類和救活一人，大小實在相去太遠了，然而倘叫我挑選，我就立刻到菩提樹下去坐著，因為免得脫下唯一的棉襖來凍殺自己。所以在家裏說要參政權，是不至於大遭反對的，一說到經濟的平勻分配，或不免麵前就遇見敵人，這就當然要有劇烈的戰鬥。
戰鬥不算好事情，我們也不能責成人人都是戰士，那麽，平和的方法也就可貴了，這就是將來利用了親權來解放自己的子女。中國的親權是無上的，那時候，就可以將財產平勻地分配子女們，使他們平和而沒有衝突地都得到相等的經濟權，此後或者去讀書，或者去生發，或者為自己去享用，或者為社會去做事，或者去花完，都請便，自己負責任。這雖然也是頗遠的夢，可是比黃金世界的夢近得不少了。但第一需要記性。記性不佳，是有益於己而有害於子孫的。人們因為能忘卻，所以自己能漸漸地脫離了受過的苦痛，也因為能忘卻，所以往往照樣地再犯前人的錯誤。被虐待的兒媳做了婆婆，仍然虐待兒媳；嫌惡學生的官吏，每是先前痛罵官吏的學生；現在壓迫子女的，有時也就是十年前的家庭革命者。這也許與年齡和地位都有關係罷，但記性不佳也是一個很大的原因。救濟法就是各人去買一本note-book來，將自己現在的思想舉動都記上，作為將來年齡和地位都改變了之後的參考。假如憎惡孩子要到公園去的時候，取來一翻，看見上麵有一條道，“我想到中央公園去”，那就即刻心平氣和了。別的事也一樣。
世間有一種無賴精神，那要義就是韌性。聽說拳匪〔4〕亂後，天津的青皮，就是所謂無賴者很跋扈，譬如給人搬一件行李，他就要兩元，對他說這行李小，他說要兩元，對他說道路近，他說要兩元，對他說不要搬了，他說也仍然要兩元。青皮固然是不足為法的，而那韌性卻大可以佩服。要求經濟權也一樣，有人說這事情太陳腐了，就答道要經濟權；說是太卑鄙了，就答道要經濟權；說是經濟製度就要改變了，用不著再操心，也仍然答道要經濟權。
其實，在現在，一個娜拉的出走，或者也許不至於感到困難的，因為這人物很特別，舉動也新鮮，能得到若幹人們的同情，幫助著生活。生活在人們的同情之下，已經是不自由了，然而倘有一百個娜拉出走，便連同情也減少，有一千一萬個出走，就得到厭惡了，斷不如自己握著經濟權之為可靠。
在經濟方麵得到自由，就不是傀儡了麽?也還是傀儡。無非被人所牽的事可以減少，而自己能牽的傀儡可以增多罷了。因為在現在的社會裏，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡，這決不是幾個女人取得經濟權所能救的。但人不能餓著靜候理想世界的到來，至少也得留一點殘喘，正如涸轍之鮒，急謀升鬥之水一樣，就要這較為切近的經濟權，一麵再想別的法。
如果經濟製度竟改革了，那上文當然完全是廢話。
然而上文，是又將娜拉當作一個普通的人物而說的，假使她很特別，自己情願闖出去做犧牲，那就又另是一回事。我們無權去勸誘人做犧牲，也無權去阻止人做犧牲。況且世上也盡有樂於犧牲，樂於受苦的人物。歐洲有一個傳說，耶穌去釘十字架時，休息在Ahasvar〔5〕的簷下，Ahasvar不準他，於是被了咒詛，使他永世不得休息，直到末日裁判的時候。Ahasvar從此就歇不下，隻是走，現在還在走。走是苦的，安息是樂的，他何以不安息呢?雖說背著咒詛，可是大約總該是覺得走比安息還適意，所以始終狂走的罷。
隻是這犧牲的適意是屬於自己的，與誌士們之所謂為社會者無涉。群眾，——尤其是中國的，——永遠是戲劇的看客。犧牲上場，如果顯得慷慨，他們就看了悲壯劇；如果顯得觳觫〔6〕，他們就看了滑稽劇。北京的羊肉鋪前常有幾個人張著嘴看剝羊，仿佛頗愉快，人的犧牲能給與他們的益處，也不過如此。而況事後走不幾步，他們並這一點愉快也就忘卻了。
對於這樣的群眾沒有法，隻好使他們無戲可看倒是療救，正無需乎震駭一時的犧牲，不如深沉的韌性的戰鬥。
可惜中國太難改變了，即使搬動一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬動，能改裝。不是很大的鞭子打在背上，中國自己是不肯動彈的。我想這鞭子總要來，好壞是別一問題，然而總要打到的。但是從那裏來，怎麽地來，我也是不能確切地知道。
我這講演也就此完結了。
【注解】
〔1〕人形：日語，即人形的玩偶。
〔2〕李賀（790 816年）：字長吉，昌穀（今河南宜陽）人，唐代詩人。一生官職卑微，鬱鬱不得誌。著有《李長吉歌詩》四卷。
〔3〕阿爾誌跋綏夫（1878 1927年）：俄國小說家。他的作品主要描寫精神頹廢者的生活，有些也反映了沙皇統治的黑暗。十月革命後逃亡國外，死於華沙。
〔4〕拳匪：1900年爆發了義和團反帝愛國鬥爭，參加這次鬥爭的有中國北部的農民、手工業者、水陸運輸工人、士兵等。他們設立拳會，練習拳棒，因而被稱為“拳民”，當時統治階級和帝國主義者則誣蔑他們為“拳匪”。
〔5〕Ahasvar：阿哈斯瓦爾，歐洲傳說中的一個補鞋匠，被稱為“流浪的猶太人”。
〔6〕觳觫：恐懼顫抖的樣子，語出《孟子·梁惠王》。
【精品賞析】
婦女解放問題一直是中外作家所關注和探討的重要問題之一，易卜生就曾非常關注女性在家庭、社會中的獨立自主地位，他在1879年創作的《玩偶之家》影響了中國的無數作家，促使他們創造出了許多走出家庭、走向社會的中國式的“娜拉”形象。而且，也感召了許多“五四”青年，特別是受進步文化影響的婦女，她們紛紛以離家出走的方式，希望在社會上實現自身的價值。站在新文化運動前列的魯迅對祖國的前途、婦女的命運極為關注，於是，在1923年12月26日北京女子高等師範學校的講演上，魯迅進行了《娜拉走後怎樣》的演講，並發表在1924年北京女子高等師範學校《文藝會刊》第六期上。同年8月1日轉載於上海《婦女雜誌》第十卷第八號上。
在《娜拉走後怎樣》這篇講稿裏，魯迅對於娜拉走後的結果作出了分析：“不是墮落，就是回來”。魯迅認為，“娜拉”之所以會走上墮落或回來的道路，原因是在長期的“夫權”壓製下，婦女即便是取得了經濟上的獨立，也不能解決所有問題。為了闡明他的這一觀點，魯迅又在1925年創作了小說《傷逝》，並用“子君”重返封建家庭的結局來說明中國的“娜拉”走後，將會陷入無路可走的境地。
《娜拉走後怎樣》是魯迅探討女性自由問題的重要文章之一。魯迅用“娜拉走後，也還是傀儡”來闡明得到經濟權並不能改變女性的地位，這種觀點是深刻而有見地的。一些學者認為魯迅對“娜拉”的出走有一種悲觀的認識，要知道，中國婦女解放的曆程原本就與西方不同，它是在“五四”新文化的範疇中提出來的，中國長期以來所形成的家庭結構、社會結構不會因為文化的倡導就徹底改變，而漫長的封建文化中所積澱的女性意識本身也在阻撓婦女進入社會，實現價值。魯迅在眾人都呼喊解放婦女、鼓勵“娜拉”出走的時候就警示了其不幸的結局，這種見解無疑是獨到而又難能可貴的。
論照相之類
一 材料之類
我幼小時候，在S城〔1〕，——所謂幼小時候者，是三十年前，但從進步神速的英才看來，就是一世紀；所謂S城者，我不說他的真名字，何以不說之故，也不說。總之，是在S城，常常旁聽大大小小男男女女談論洋鬼子挖眼睛。曾有一個女人，原在洋鬼子家裏傭工，後來出來了，據說她所以出來的原因，就因為親見一壇鹽漬的眼睛，小鯽魚似的一層一層積疊著，快要和壇沿齊平了。她為遠避危險起見，所以趕緊走。
S城有一種習慣，就是凡是小康之家，到冬天一定用鹽來醃一缸白菜，以供一年之需，其用意是否和四川的榨菜相同，我不知道。但洋鬼子之醃眼睛，則用意當然別有所在，惟獨方法卻大受了S城醃白菜法的影響，相傳中國對外富於同化力，這也就是一個證據罷。然而狀如小鯽魚者何?答曰：此確為S城人之眼睛也。S城廟宇中常有一種菩薩，號曰眼光娘娘。有眼病的，可以去求禱；愈，則用布或綢做眼睛一對，掛神龕上或左右，以答神麻。所以隻要看所掛眼睛的多少，就知道這菩薩的靈不靈。而所掛的眼睛，則正是兩頭尖尖，如小鯽魚，要尋一對和洋鬼子生理圖上所畫似的圓球形者，決不可得。黃帝岐伯〔2〕尚矣；王莽誅翟義黨，分解肢體，令醫生們察看，曾否繪圖不可知，縱使繪過，現在已佚，徒令“古已有之”而已。宋的《析骨分經》，相傳也據目驗，《說郛》中有之，我曾看過它，多是胡說，大約是假的。否則，目驗尚且如此胡塗，則S城人之將眼睛理想化為小鯽魚，實也無足深怪了。
然而洋鬼子是吃醃眼睛來代醃菜的麽?是不然，據說是應用的。一，用於電線，這是根據別一個鄉下人的話，如何用法，他沒有談，但雲用於電線罷了；至於電線的用意，他卻說過，就是每年加添鐵絲，將來鬼兵到時，使中國人無處逃走。二，用於照相，則道理分明，不必多贅，因為我們隻要和別人對立，他的瞳子裏一定有我的一個小照相的。
而且洋鬼子又挖心肝，那用意，也是應用。我曾旁聽過一位念佛的老太太說明理由：他們挖了去，熬成油，點了燈，向地下各處去照去。人心總是貪財的，所以照到埋著寶貝的地方，火頭便彎下去了。他們當即掘開來，取了寶貝去，所以洋鬼子都這樣的有錢。
道學先生之所謂“萬物皆備於我”的事，其實是全國，至少是S城的“目不識丁”的人們都知道，所以人為“萬物之靈”。所以月經精液可以延年，毛發爪甲可以補血，大小便可以醫許多病，臂膊上的肉可以養親。然而這並非本論的範圍，現在姑且不說。況且S城人極重體麵，有許多事不許說；否則，就要用陰謀來懲治的。
二 形式之類
要之，照相似乎是妖術。鹹豐年間，或一省裏；還有因為能照相而家產被鄉下人搗毀的事情。但當我幼小的時候，——即三十年前，S城卻已有照相館了，大家也不甚疑懼。雖然當鬧“義和拳民”時，——即二十五年前，或一省裏，還以罐頭牛肉當作洋鬼子所殺的中國孩子的肉看。然而這是例外，萬事萬物，總不免有例外的。
要之，S城早有照相館了，這是我每一經過，總須流連賞玩的地方，但一年中也不過經過四五回。大小長短不同顏色不同的玻璃瓶，又光滑又有刺的仙人掌，在我都是珍奇的物事；還有掛在壁上的框子裏的照片：曾大人，李大人，左中堂，鮑軍門〔3〕。一個族中的好心的長輩，曾經借此來教育我，說這許多都是當今的大官，平“長毛”的功臣，你應該學學他們。我那時也很願意學，然而想，也須趕快仍複有“長毛”。
但是，S城人卻似乎不甚愛照相，因為精神要被照去的，所以運氣正好的時候，尤不宜照，而精神則一名“威光”：我當時所知道的隻有這一點。直到近年來，才又聽到世上有因為怕失了元氣而永不洗澡的名士，元氣大約就是威光罷，那麽，我所知道的就更多了：中國人的精神一名威光即元氣，是照得去，洗得下的。
然而雖然不多，那時卻又確有光顧照相的人們，我也不明白是什麽人物，或者運氣不好之徒，或者是新黨〔4〕罷。隻是半身像是大抵避忌的，因為像腰斬。自然，清朝是已經廢去腰斬的了，但我們還能在戲文上看見包爺爺的鍘包勉〔5〕，一刀兩段，何等可怕，則即使是國粹乎，而亦不欲人之加諸我也，誠然也以不照為宜。所以他們所照的多是全身，旁邊一張大茶幾，上有帽架，茶碗，水煙袋，花盆，幾下一個痰盂，以表明這人的氣管枝中有許多痰，總須陸續吐出。人呢，或立或坐，或者手執書卷，或者大襟上掛一個很大的時表，我們倘用放大鏡一照，至今還可以知道他當時拍照的時辰，而且那時還不會用鎂光，所以不必疑心是夜裏。
然而名士風流，又何代蔑有呢?雅人早不滿於這樣千篇一律的呆鳥了，於是也有赤身露體裝作晉人〔6〕的，也有斜領絲絛裝作×人的，但不多。較為通行的是先將自己照下兩張，服飾態度各不同，然後合照為一張，兩個自己即或如賓主，或如主仆，名曰“二我圖”。但設若一個自己傲然地坐著，一個自己卑劣可憐地，向了坐著的那一個自己跪著的時候，名色便又兩樣了：“求己圖”。這類“圖”曬出之後，總須題些詩，或者詞如“調寄滿庭芳”“摸魚兒”之類，然後在書房裏掛起。至於貴人富戶，則因為屬於呆鳥一類，所以決計想不出如此雅致的花樣來，即有特別舉動，至多也不過自己坐在中間，膝下排列著他的一百個兒子，一千個孫子和一萬個曾孫（下略）照一張“全家福”。
Th．Lipps在他那《倫理學的根本問題》中，說過這樣意思的話。就是凡是人主，也容易變成奴隸，因為他一麵既承認可做主人，一麵就當然承認可做奴隸，所以威力一墜，就死心塌地，俯首帖耳於新主人之前了。那書可惜我不在手頭，隻記得一個大意，好在中國已經有了譯本，雖然是節譯，這些話應該存在的罷。用事實來證明這理論的最顯著的例是孫皓〔7〕，治吳時候，如此驕縱酷虐的暴主，一降晉，卻是如此卑劣無恥的奴才。中國常語說，臨下驕者事上必諂，也就是看穿了這把戲的話。但表現得最透徹的卻莫如“求己圖”，將來中國如要印《繪圖倫理學的根本問題》，這實在是一張極好的插畫，就是世界上最偉大的諷刺畫家也萬萬想不到，畫不出的。
但現在我們所看見的，已沒有卑劣可憐地跪著的照相了，不是什麽會紀念的一群，即是什麽人放大的半個，都很凜凜地。我願意我之常常將這些當作半張“求己圖”看，乃是我的杞憂。
三 無題之類
照相館選定一個或數個闊人的照相，放大了掛在門口，似乎是北京特有，或近來流行的。我在S城所見的曾大人之流，都不過六寸或八寸，而且掛著的永遠是曾大人之流，也不像北京的時時掉換，年年不同。但革命以後，也許撤去了罷，我知道得不真確。
至於近十年北京的事，可是略有所知了，無非其人闊，則其像放大，其人“下野”，則其像不見，比電光自然永久得多。倘若白晝明燭，要在北京城內尋求一張不像那些闊人似的縮小放大掛起掛倒的照相，則據鄙陋所知，實在隻有一位梅蘭芳君〔8〕。而該君的麻姑〔9〕一般的“天女散花”“黛玉葬花”像，也確乎比那些縮小放大掛起掛倒的東西標致，即此就足以證明中國人實有審美的眼睛，其一麵又放大挺胸凸肚的照相者，蓋出於不得已。
我在先隻讀過《紅樓夢》，沒有看見“黛玉葬花”的照片的時候，是萬料不到黛玉的眼睛如此之凸，嘴唇如此之厚的。我以為她該是一副瘦削的癆病臉，現在才知道她有些福相，也像一個麻姑。然而隻要一看那些繼起的模仿者們的擬天女照相，都像小孩子穿了新衣服，拘束得怪可憐的苦相，也就會立刻悟出梅蘭芳君之所以永久之故了，其眼睛和嘴唇，蓋出於不得已，即此也就足以證明中國人實有審美的眼睛。
印度的詩聖泰戈爾〔10〕先生光臨中國之際，像一大瓶好香水似地很熏上了幾位先生們以文氣和玄氣，然而夠到陪坐祝壽的程度的卻隻有一位梅蘭芳君：兩國的藝術家的握手。待到這位老詩人改姓換名，化為“竺震旦”，離開了近於他的理想境地的這震旦之後，震旦詩賢頭上的印度帽也不大看見了，報章上也很少記他的消息，而裝飾這近於理想境地的震旦者，也仍舊隻有那巍然地掛在照相館玻璃窗裏的一張“天女散花圖”或“黛玉葬花圖”。
惟有這一位“藝術家”的藝術，在中國是永久的。
我所見的外國名伶美人的照相並不多，男扮女的照相沒有見過，別的名人的照相見過幾十張。托爾斯泰，伊孛生，羅丹〔11〕都老了，尼采一臉凶相，勖本華爾一臉苦相，淮爾特〔12〕穿上他那審美的衣裝的時候，已經有點呆相了，而羅曼羅蘭〔13〕似乎帶點怪氣，戈爾基〔14〕又簡直像一個流氓。雖說都可以看出悲哀和苦鬥的痕跡來罷，但總不如天女的“好”得明明白白。假使吳昌碩〔15〕翁的刻印章也算雕刻家，加以作畫的潤格如是之貴，則在中國確是一位藝術家了，但他的照相我們看不見。林琴南〔16〕翁負了那麽大的文名，而天下也似乎不甚有熱心於“識荊”的人，我雖然曾在一個藥房的仿單〔17〕上見過他的玉照，但那是代表了他的“如夫人”〔18〕函謝丸藥的功效，所以印上的，並不因為他的文章。更就用了“引車賣漿者流”的文字來做文章的諸君而言，南亭亭長我佛山人〔19〕往矣，且從略；近來則雖是奮戰忿鬥，做了這許多作品的如創造社〔20〕諸君子，也不過印過很小的一張三人的合照，而且是銅板而已。
我們中國的最偉大最永久的藝術是男人扮女人。
異性大抵相愛。太監隻能使別人放心，決沒有人愛他，因為他是無性了，——假使我用了這“無”字還不算什麽語病。然而也就可見雖然最難放心，但是最可貴的是男人扮女人了，因為從兩性看來，都近於異性，男人看見“扮女人”，女人看見“男人扮”，所以這就永遠掛在照相館的玻璃窗裏，掛在國民的心中。外國沒有這樣的完全的藝術家，所以隻好任憑那些捏錘鑿，調采色，弄墨水的人們跋扈。
我們中國的最偉大最永久，而且最普遍的藝術也就是男人扮女人。
【注解】
〔1〕S城：指作者的出生地紹興。
〔2〕黃帝岐伯：指《黃帝內經》，是我國著名的醫學古籍，大約為戰國及秦漢時醫者匯集古代及當時醫學資料纂述而成，托名黃帝、岐伯所作。
〔3〕曾大人：即曾國藩；李大人：即李鴻章；左中堂：即左宗棠；鮑軍門：即鮑超。四人皆為清朝的大官僚，同是鎮壓太平天國農民起義的劊子手。
〔4〕新黨：清末人們對維新派人物的稱呼。
〔5〕鍘包勉：我國舊時流行的劇目之一。內容根據民間傳說，演義北宋朝包拯奉公執法，不徇私情，鍘殺犯罪的侄兒包勉的故事。
〔6〕指晉代文人劉伶等。
〔7〕孫皓（243 283年）：三國時吳國最後的皇帝。在位時**侈殘酷，常隨意殺戮臣下和宮人，或剝人麵，或鑿人眼，酷刑無所不用其極。
〔8〕梅蘭芳（1894 1961年）：名瀾，字畹華，江蘇泰州人，京劇藝術家，通常扮演旦角，在京劇表演藝術方麵有突出成就。
〔9〕麻姑：神話傳說中的仙女。晉代葛洪《神仙傳》中記載：東漢時仙人“王方平降蔡經家，召麻姑至，是好女子，年可十八九許，手似鳥爪，頂中有髻，衣有文章而非錦繡”。
〔10〕泰戈爾（R．Tagore，1861 1941年）：印度詩人。著有《新月集》、《飛鳥集》等。1924年4月曾到中國。下文的“竺震旦”是泰戈爾在中國過六十四歲生日時，梁啟超給他起的中國名字。
〔11〕羅丹（A．Rodin，1840 1917年）：法國雕塑家。作品有《加萊義民》、《巴爾紮克》等。
〔12〕淮爾特（O．Wilde，1856 1900年）：通譯王爾德，英國唯美派作家。著有《莎樂美》、《溫德米夫人的扇子》等。
〔13〕羅曼羅蘭（RomainRolland，1866 1944年）：法國作家、社會活動家。著有長篇小說《約翰·克利斯朵夫》、劇本《愛與死的搏鬥》等。
〔14〕戈爾基（1868 1936年）：通譯高爾基，蘇聯作家。著有長篇小說《福瑪·高爾傑耶夫》、《母親》和自傳體三部曲《童年》、《在人間》、《我的大學》等。
〔15〕吳昌碩（1844 1927年）：名俊卿，浙江安吉人，書畫家、篆刻家。
〔16〕林琴南（1852 1924年）：名紓，號畏廬，福建閩侯（今福州）人，翻譯家。他曾經以別人口述，用古文譯歐美小說一百七十多種，其中有很多外國文學名著，在清末至“五四”期間影響很大。
〔17〕仿單：介紹商品的性質、用途和用法的說明書。
〔18〕“如夫人”：即小老婆，語出《左傳》。
〔19〕南亭亭長：即李寶嘉（1867 1906年），字伯元，江蘇武進人，小說家。著有長篇小說《官場現形記》、《文明小史》等。我佛山人：即吳沃堯（1866 1910年），字趼人，廣東南海佛山人，小說家。著有長篇小說《二十年目睹之怪現狀》、《恨海》等。
〔20〕創造社：“五四”新文學運動中的著名文學團體，1920年至1921年間成立，主要成員有郭沫若、鬱達夫和成仿吾等。
【精品賞析】
本文最初發表於1925年1月12日的《語絲》周刊第九期，後收入《墳》。文章分為三個章節：一、材料之類；二、形式之類；三、無題之類，以一種論文式的框架展開。內容上也由於這樣的分段模式變得脈絡分明：“材料之類”談的是攝影的起源和引入“形式之類”則敘述了攝影在民間的發展，而題目較為含糊的“無題之類”，說的又是攝影與藝術的結合。作者利用這樣的分類方式推進，向我們介紹了攝影藝術在中國的發展史。但是，作者並沒有擺出攝影史專家、學者們那種充滿自信的、實證的、理性的態度，而是以他特有的個性化語言對當時中國人的愚昧無知進行反諷。整篇文章因為是“任心閑談”，所以寫得從容不迫、收放自如。今天的讀者看後或許會有隔世之感，但是，那些頗為輕鬆搞笑的舊聞趣事，隨著閱讀的深入，就會越發的沉重，這正是魯迅隨筆的一大特點。例如，第一部分寫照相技術最初傳入“S城”時，人們對照相技術的種種猜疑和想象。被小城百姓視為“妖術”的照相技術在小城中引發出種種可怕的傳言，在今天看來這未免可笑，但這背後反映的卻是國人對外來的、新生的事物盲目排斥的思想意識。第二部分通過敘述“S城”在“三十年前就已有照相館”，而這些最早“光顧照相的人們”照的都是些什麽相，進行剖析、議論，揭示出當時存在的民族劣根性。第三部分，作者寫到“闊人的照相”，寫到梅蘭芳的“黛玉葬花”照，進而大發議論：“我們中國的最偉大最永久的藝術是男人扮女人”，而這種裝扮就“永遠掛在照相館的玻璃窗裏，掛在國民的心中”。在這裏，魯迅近乎於刻薄地揭示了封建思想壓抑下人性的扭曲，以及舊中國陳腐的病態心理。
再論雷峰塔的倒掉
從崇軒先生的通信（二月份《京報副刊》）裏，知道他在輪船上聽到兩個旅客談話，說是杭州雷峰塔之所以倒掉，是因為鄉下人迷信那塔磚放在自己的家中，凡事都必平安，如意，逢凶化吉，於是這個也挖，那個也挖，挖之久久，便倒了。一個旅客並且再三歎息道：西湖十景這可缺了嗬!
這消息，可又使我有點暢快了，雖然明知道幸災樂禍，不像一個紳士，但本來不是紳士的，也沒有法子來裝潢。
我們中國的許多人，——我在此特別鄭重聲明：並不包括四萬萬同胞全部!——大抵患有一種“十景病”，至少是“八景病”，沉重起來的時候大概在清朝。凡看一部縣誌，這一縣往往有十景或八景，如“遠村明月”“蕭寺清鍾”“古池好水”之類。而且，“十”字形的病菌，似乎已經侵入血管，流布全身，其勢力早不在“!”形驚歎亡國病菌之下了。點心有十樣錦，菜有十碗，音樂有十番〔1〕，閻羅有十殿，藥有十全大補，猜拳有全福手福手全，連人的劣跡或罪狀，宣布起來也大抵是十條，仿佛犯了九條的時候總不肯歇手。現在西湖十景可缺了嗬!“凡為天下國家有九經”，九經固古已有之，而九景卻頗不習見，所以正是對於十景病的一個針砭，至少也可以使患者感到一種不平常，知道自己的可愛的老病，忽而跑掉了十分之一了。
但仍有悲哀在裏麵。
其實，這一種勢所必至的破壞，也還是徒然的。暢快不過是無聊的自欺。雅人和信士和傳統大家，定要苦心孤詣巧語花言地再來補足了十景而後已。
無破壞即無新建設，大致是的；但有破壞卻未必即有新建設。盧梭，斯諦納爾，尼采，托爾斯泰，伊孛生等輩，若用勃蘭兌斯的話來說，乃是“軌道破壞者”。其實他們不單是破壞，而且是掃除，是大呼猛進，將礙腳的舊軌道不論整條或碎片，一掃而空，並非想挖一塊廢鐵古磚挾回家去，預備賣給舊貨店。中國很少這一類人，即使有之，也會被大眾的唾沫淹死。孔丘〔2〕先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神；但可惜太聰明了，“祭如在祭神如神在”，隻用他修《春秋》的照例手段以兩個“如”字略寓“俏皮刻薄”之意，使人一時莫明其妙，看不出他肚皮裏的反對來。他肯對子路賭咒，卻不肯對鬼神宣戰，因為一宣戰就不和平，易犯罵人——雖然不過罵鬼——之罪，即不免有《衡論》（見一月份《晨報副刊》）作家TY先生似的好人，會替鬼神來奚落他道：為名乎?罵人不能得名。為利乎?罵人不能得利。想引誘女人乎?又不能將蚩尤的臉子印在文章上。何樂而為之也歟?
孔丘先生是深通世故的老先生，大約除臉子付印問題以外，還有深心，犯不上來做明目張膽的破壞者，所以隻是不談，而決不罵，於是乎儼然成為中國的聖人，道大，無所不包故也。否則，現在供在聖廟裏的，也許不姓孔。
不過在戲台上罷了，悲劇將人生的有價值的東西毀滅給人看，喜劇將那無價值的撕破給人看。譏諷又不過是喜劇的變簡的一支流。但悲壯滑稽，卻都是十景病的仇敵，因為都有破壞性，雖然所破壞的方麵各不同。中國如十景病尚存，則不但盧梭他們似的瘋子決不產生，並且也決不產生一個悲劇作家或喜劇作家或諷刺詩人。所有的，隻是喜劇底人物或非喜劇非悲劇底人物，在互相模造的十景中生存，一麵各各帶了十景病。
然而十全停滯的生活，世界上是很不多見的事，於是破壞者到了，但並非自己的先覺的破壞者，卻是狂暴的強盜，或外來的蠻夷。玁狁〔3〕早到過中原，五胡〔4〕來過了，蒙古也來過了；同胞張獻忠〔5〕殺人如草，而滿洲兵的一箭，就鑽進樹叢中死掉了。有人論中國說，倘使沒有帶著新鮮的血液的野蠻的侵入，真不知自身會腐敗到如何!這當然是極刻毒的惡謔，但我們一翻曆史，怕不免要有汗流浹背的時候罷。外寇來了，暫一震動，終於請他作主子，在他的刀斧下修補老例；內寇來了，也暫一震動，終於請他做主子，或者別拜一個主子，在自己的瓦礫中修補老例。再來翻縣誌，就看見每一次兵燹之後，所添上的是許多烈婦烈女的氏名。看近來的兵禍，怕又要大舉表揚節烈了罷。許多男人們都那裏去了?
凡這一種寇盜式的破壞，結果隻能留下一片瓦礫，與建設無關。
但當太平時候，就是正在修補老例，並無寇盜時候，即國中暫時沒有破壞麽?也不然的，其時有奴才式的破壞作用常川活動著。
雷峰塔磚的挖去，不過是極近的一條小小的例。龍門的石佛，大半肢體不全，圖書館中的書籍，插圖須謹防撕去，凡公物或無主的東西，倘難於移動，能夠完全的即很不多。但其毀壞的原因，則非如革除者的誌在掃除，也非如寇盜的誌在掠奪或單是破壞，僅因目前極小的閂利，也肯對於完整的大物暗暗的加一個創傷。人數既多，創傷自然極大，而倒敗之後，卻難於知道加害的究竟是誰。正如雷峰塔倒掉以後，我們單知道由於鄉下人的迷信。共有的塔失去了，鄉下人的所得，卻不過一塊磚，這磚，將來又將為別一自利者所藏，終究至於滅盡。倘在民康物阜時候，因為十景病的發作，新的雷峰塔也會再造的罷。但將來的運命，不也就可以推想而知麽?如果鄉下人還是這樣的鄉下人，老例還是這樣的老例。
這一種奴才式的破壞，結果也隻能留下一片瓦礫，與建設無關。
豈但鄉下人之於雷峰塔，日日偷挖中華民國的柱石的奴才們，現在正不知有多少!
瓦礫場上還不足悲，在瓦礫場上修補老例是可悲的。我們要革新的破壞者，因為他內心有理想的光。我們應該知道他和寇盜奴才的分別；應該留心自己墮入後兩種。這區別並不煩難，隻要觀人，省己，凡言動中，思想中，含有借此據為己有的朕兆者是寇盜，含有借此占些目前的小便宜的朕兆者是奴才，無論在前麵打著的是怎樣鮮明好看的旗子。
【注解】
〔1〕十番：又稱“十番鼓”、“十番鑼鼓”，由若幹曲牌與鑼鼓段連綴而成的一種套曲。流行於福建、江蘇、浙江等地。
〔2〕孔丘（前551 前479年）：春秋時魯國陬邑（今山東曲阜）人，儒家學派的創始人。
〔3〕玁狁：我國古代北方少數民族之一，秦漢時稱匈奴。周成王、宣王時都曾和他們有過戰爭。
〔4〕五胡：曆史上對匈奴、羯、鮮卑、氐、羌五個少數民族的合稱。
〔5〕張獻忠（1606 1646年）：延安柳樹澗（今陝西定邊東）人，明末農民起義領袖。
【精品賞析】
文章作於1925年2月6日，最初發表於同年2月23日的《語絲》周刊第十五期，後收入《墳》。
1924年10月28日，魯迅曾寫了《論雷鋒塔的倒掉》一文，意在通過人們對雷鋒塔倒塌表現出的歡欣，表達人民反封建的思想和對美好自由生活的向往。事隔不久，魯迅又寫下了這篇《再論雷鋒塔的倒掉》，從新的角度對這一事件進行評述和議論，表達了不要做“奴才式的破壞者”，而要做“革新的破壞者”的思想。
文中先提出了一個“十景病”的問題。名勝有十景，點心有十樣，萊有十碗，……而且這“十”字形的病菌已經侵入血管，流遍全身，滲透到各個地方。人們習慣於十景，反映出一種社會的病態心理，即人們所追求的是“十全停滯的生活”。這就批判了在中國社會中人們對於舊的封建傳統文化的保守心理和複古傾向。現在雷鋒塔倒了，卻“仍有悲哀在裏麵”，因為這種“勢所必至的破壞，也還是徒然的”，仍然會有人“苦心孤詣巧語花言地再來補足了十景”。這就說明了當時社會上封建傳統勢力和觀念的根深蒂固。
因此，魯迅強調要破壞，因為“無破壞即無建設”。但中國的破壞，性質又與外國有所不同：外國思想家們是抱著一定社會理想，破壞舊製度是為了建設新世界，他們是“軌道破壞者”，“將礙腳的舊軌道不論整條或碎片，一掃而空”。而中國的則多是盜寇式的破壞者和奴才式的破壞者，他們與建設無關，前者意在掠奪，後者隻不過是要占便宜。而且後者的破壞在中國更普遍更平常，危害性也更大。因為這種破壞“僅因目前極小的自利，也肯對於完整的大物暗暗的加一個創傷”，且“人數既多，創傷自然極大，而倒敗之後，卻難於知道加害的究竟是誰”。對於這種人，魯迅直接將其指了出來：“日日偷挖中華民國的柱石的奴才們，現在正不知有多少”!
最後，魯迅告誡人們要“觀人，省己”，絕不要僅看“在前麵打著的是怎樣鮮明好看的旗子”，即要透過現象看到事物的本質。同時他還向人們呼喚：“我們要革新的破壞者，因為他內心有理想的光”。而魯迅就正是像他所說的這樣的一個“革新的破壞者”。
燈下漫筆
一
有一時，就是民國二三年時候，北京的幾個國家銀行的鈔票，信用日見其好了，真所謂蒸蒸日上。聽說連一向執迷於現銀的鄉下人，也知道這既便當，又可靠，很樂意收受，行使了。至於稍明事理的人，則不必是“特殊知識階級”，也早不將沉重累墜的銀元裝在懷中，來自討無謂的苦吃。想來，除了多少對於銀子有特別嗜好和愛情的人物之外，所有的怕大都是鈔票了罷，而且多是本國的。但可惜後來忽然受了一個不小的打擊。
就是袁世凱〔1〕想做皇帝的那一年，蔡鬆坡〔2〕先生溜出北京，到雲南去起義。這邊所受的影響之一，是中國和交通銀行的停止兌現。雖然停止兌現，政府勒令商民照舊行用的威力卻還有的；商民也自有商民的老本領，不說不要，卻道找不出零錢。假如拿幾十幾百的鈔票去買東西，我不知道怎樣，但倘使隻要買一枝筆，一盒煙卷呢，難道就付給一元鈔票麽?不但不甘心，也沒有這許多票。那麽，換銅元，少換幾個罷，又都說沒有銅元。那麽，到親戚朋友那裏借現錢去罷，怎麽會有?於是降格以求，不講愛國了，要外國銀行的鈔票。但外國銀行的鈔票這時就等於現銀，他如果借給你這鈔票，也就借給你真的銀元了。
我還記得那時我懷中還有三四十元的中交票〔3〕，可是忽而變了一個窮人，幾乎要絕食，很有些恐慌。俄國革命以後的藏著紙盧布的富翁的心情，恐怕也就這樣的罷；至多，不過更深更大罷了。我隻得探聽，鈔票可能折價換到現銀呢?說是沒有行市。幸而終於，暗暗地有了行市了：六折幾。我非常高興，趕緊去賣了一半。後來又漲到七折了，我更非常高興，全去換了現銀，沉甸甸地墜在懷中，似乎這就是我的性命的斤兩。倘在平時，錢鋪子如果少給我一個銅元，我是決不答應的。
但我當一包現銀塞在懷中，沉甸甸地覺得安心，喜歡的時候，卻突然起了另一思想，就是：我們極容易變成奴隸，而且變了之後，還萬分喜歡。
假如有一種暴力，“將人不當人”，不但不當人，還不及牛馬，不算什麽東西；待到人們羨慕牛馬，發生“亂離人，不及太平犬”的歎息的時候，然後給與他略等於牛馬的價格，有如元朝定律，打死別人的奴隸，賠一頭牛，則人們便要心悅誠服，恭頌太平的盛世。為什麽呢?因為他雖不算人，究竟已等於牛馬了。
我們不必恭讀《欽定二十四史》，或者入研究室，審察精神文明的高超。隻要一翻孩子所讀的《鑒略》，——還嫌煩重，則看《曆代紀元編》〔4〕，就知道“三千餘年古國古”的中華，曆來所鬧的就不過是這一個小玩藝。但在新近編纂的所謂“曆史教科書”一流東西裏，卻不大看得明白了，隻仿佛說：咱們向來就很好的。
但實際上，中國人向來就沒有爭到過“人”的價格，至多不過是奴隸，到現在還如此，然而下於奴隸的時候，卻是數見不鮮的。中國的百姓是中立的，戰時連自己也不知道屬於那一麵，但又屬於無論那一麵。強盜來了，就屬於官，當然該被殺掠；官兵既到，該是自家人了罷，但仍然要被殺掠，仿佛又屬於強盜似的。這時候，百姓就希望有一個一定的主子，拿他們去做百姓，——不敢，是拿他們去做牛馬，情願自己尋草吃，隻求他決定他們怎樣跑。
假使真有誰能夠替他們決定，定下什麽奴隸規則來，自然就“皇恩浩**”了。可惜的是往往暫時沒有誰能定。舉其大者，則如五胡十六國〔5〕的時候，黃巢〔6〕的時候，五代〔7〕時候，宋末元末時候，除了老例的服役納糧以外，都還要受意外的災殃。張獻忠的脾氣更古怪了，不服役納糧的要殺，服役納糧的也要殺，敵他的要殺，降他的也要殺：將奴隸規則毀得粉碎。這時候，百姓就希望來一個另外的主子，較為顧及他們的奴隸規則的，無論仍舊，或者新頒，總之是有一種規則，使他們可上奴隸的軌道。
“時日曷喪，予及汝偕亡!”〔8〕憤言而已，決心實行的不多見。實際上大概是群盜如麻，紛亂至極之後，就有一個較強，或較聰明，或較狡猾，或是外族的人物出來，較有秩序地收拾了天下。厘定規則：怎樣服役，怎樣納糧，怎樣磕頭，怎樣頌聖。而且這規則是不像現在那樣朝三暮四的。於是便“萬勝臚歡”了；用成語來說，就叫作“天下太平”。
任憑你愛排場的學者們怎樣鋪張，修史時候設些什麽“漢族發祥時代”“漢族發達時代”“漢族中興時代”的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直捷了當的說法在這裏——
一，想做奴隸而不得的時代；
二，暫時做穩了奴隸的時代。
這一種循環，也就是“先儒”之所謂“一治一亂”；那些作亂人物，從後日的“臣民”看來，是給“主子”清道辟路的，所以說：“為聖天子驅除雲爾。”
現在人了那一時代，我也不了然。但看國學家的崇奉國粹，文學家的讚歎固有文明，道學家的熱心複古，可見於現狀都已不滿了。然而我們究竟正向著那一條路走呢?百姓是一遇到莫名其妙的戰爭，稍富的遷進租界，婦孺則避入教堂裏去了。因為那些地方都比較的“穩”，暫不至於想做奴隸而不得。總而言之，複古的，避難的，無智愚賢不肖，似乎都已神往於三百年前的太平盛世，就是“暫時做穩了奴隸的時代”了。
但我們也就都像古人一樣，永久滿足於“古已有之”的時代麽?都像複古家一樣，不滿於現在，就神往於三百年前的太平盛世麽?
自然，也不滿於現在的，但是，無須反顧，因為前麵還有道路在。而創造這中國曆史上未曾有過的第三樣時代，則是現在的青年的使命!
二
但是讚頌中國固有文明的人們多起來了，加之以外國人。我常常想，凡有來到中國的，倘能疾首蹙額而憎惡中國，我敢誠意地奉獻我的感謝，因為他一定是不願意吃中國人的肉的!
鶴見祐輔〔9〕氏在《北京的魅力》中，記一個白人將到中國，預定的暫住時候是一年，但五年之後，還在北京，而且不想回去了。有一天，他們兩人一同吃晚飯——
“在圓的桃花心木的食桌前坐定，川流不息地獻著山海的珍味，談話就從古董，畫，政治這些開頭。電燈上罩著支那式的燈罩，淡淡的光洋溢於古物羅列的屋子中。什麽無產階級呀，Proletariat〔10〕呀那些事，就像不過在什麽地方刮風。
“我一麵陶醉在支那生活的空氣中，一麵深思著對於外人有著‘魅力’的這東西，元人也曾征服支那，而被征服於漢人種的生活美了；滿人也征服支那，而被征服於漢人種的生活美了。現在西洋人也一樣，嘴裏雖然說著Democracy〔11〕呀，什麽什麽呀，而卻被魅於支那人費六千年而建築起來的生活的美。一經住過北京，就忘不掉那生活的味道。大風時候的萬丈的沙塵，每三月一回的督軍們的開戰遊戲，都不能抹去這支那生活的魅力。”
這些話我現在還無力否認他。我們的古聖先賢既給與我們保古守舊的格言，但同時也排好了用子女玉帛所做的奉獻於征服者的大宴。中國人的耐勞，中國人的多子，都就是辦酒的材料，到現在還為我們的愛國者所自詡的。西洋人初入中國時，被稱為蠻夷，自不免個個蹙額，但是，現在則時機已至，到了我們將曾經獻於北魏，獻於金，獻於元，獻於清的盛宴，來獻給他們的時候了。出則汽車，行則保護：雖遇清道，然而通行自由的；雖或被劫，然而必得賠償的；孫美瑤擄去他們站在軍前，還使官兵不敢開火。何況在華屋中享用盛宴呢?待到享受盛宴的時候，自然也就是讚頌中國固有文明的時候；但是我們的有些樂觀的愛國者，也許反而欣然色喜，以為他們將要開始被中國同化了罷。古人曾以女人作苟安的城堡，美其名以自欺曰“和親”，今人還用子女玉帛為作奴的贄敬，又美其名曰“同化”。所以倘有外國的誰，到了已有赴宴的資格的現在，而還替我們詛咒中國的現狀者，這才是真有良心的真可佩服的人!
但我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的製馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。我們且看古人的良法美意罷——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜士臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台〔12〕。”（《左傳》昭公七年）
但是“台”沒有臣，不是太苦了麽?無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驅使了。如此連環，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分!
雖然那是古事，昭公七年離現在也太遼遠了，但“複古家”盡可不必悲觀的。太平的景象還在：常有兵燹，常有水旱，可有誰聽到大叫喚麽?打的打，革的革，可有處士來橫議麽?對國民如何專橫，向外人如何柔媚，不猶是差等的遺風麽?中國固有的精神文明，其實並未為共和二字所埋沒，隻有滿人已經退席，和先前稍不同。
因此我們在目前，還可以親見各式各樣的筵宴，有燒烤，有翅席，有便飯，有西餐。但茅簷下也有淡飯，路傍也有殘羹，野上也有餓殍；有吃燒烤的身價不資的闊人，也有餓得垂死的每斤八文的孩子（見《現代評論》二十一期）。所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房。不知道而讚頌者是可恕的，否則，此輩當得永遠的詛咒!
外國人中，不知道而讚頌者，是可恕的；占了高位，養尊處優，因此受了蠱惑，昧卻靈性而讚歎者，也還可恕的。可是還有兩種，其一是以中國人為劣種，隻配悉照原來模樣，因而故意稱讚中國的舊物。其一是願世間人各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無味了，因而來反對亞洲的歐化。這些都可憎惡。至於羅素〔13〕在西湖見轎夫含笑，便讚美中國人，則也許別有意思罷。但是，轎夫如果能對坐轎的人不含笑，中國也早不是現在似的中國了。
這文明，不但使外國人陶醉，也早使中國一切人們無不陶醉而且至於含笑。因為古代傳來而至今還在的許多差別，使人們各各分離，遂不能再感到別人的痛苦；並且因為自己各有奴使別人，吃掉別人的希望，便也就忘卻自己同有被奴使被吃掉的將來。於是大小無數的人肉的筵宴，即從有文明以來一直排到現在，人們就在這會場中吃人，被吃，以凶人的愚妄的歡呼，將悲慘的弱者的呼號遮掩，更不消說女人和小兒。
這人肉的筵宴現在還排著，有許多人還想一直排下去。掃**這些食人者，掀掉這筵席，毀壞這廚房，則是現在的青年的使命!
【注解】
〔1〕袁世凱（1859 1916年）：河南項城人，自清光緒二十二年（1896年）在天津小站練兵起，即成為實際上北洋軍閥的首領。
〔2〕蔡鬆坡（1882 1916年）：名鍔，字鬆坡，湖南邵陽人，辛亥革命時任雲南都督，1913年被袁世凱調到北京，加以監視。1915年他秘密離開北京，同年12月回到雲南組織護國軍，討伐袁世凱。
〔3〕中交票：中國銀行和交通銀行（都是當時的國家銀行）發行的鈔票。
〔4〕《鑒略》：清代王仕雲著，是舊時學塾用的初級曆史讀物，上起盤古，下迄明弘光。《曆代紀元編》：清代李兆洛著，分三卷，上卷紀元總載，中卷紀元甲子表，下卷紀元編韻，是中國曆史的幹支年表。
〔5〕五胡十六國：公元304年至439年間，我國匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等五個少數民族先後在北方和西蜀立國，計有前趙、後趙、前燕、後燕、南燕、後涼、南涼、北涼、前秦、後秦、西秦、夏、成漢，加上漢族建立的前涼、西涼、北燕，共十六國，史稱“五胡十六國”。
〔6〕黃巢（? 884年）：曹州冤句（今山東菏澤）人，唐末農民起義領袖。唐乾符二年（875年）參加王仙芝的起義。王仙芝陣亡後，被推為領袖，他率領起義軍破洛陽，入潼關，廣明一年（880年）據長安，稱大齊皇帝。
〔7〕五代：即公元907年至960年間的梁、唐、晉、漢、周五個朝代。
〔8〕“時日曷喪，予及汝偕亡”：語見《尚書·湯誓》。時日，指夏桀。
〔9〕鶴見祐輔（1885 1972年）：日本評論家。作者曾選譯過他的隨筆集《思想·山水·人物》，《北京的魅力》一文即見於該書。
〔10〕Proletariat：英語，譯為無產階級。
〔11〕Democracy：英語，譯為民主。
〔12〕王、公、大夫、士、阜、輿、隸、僚、仆、台：奴隸社會等級的名稱。前四種是統治者的等級，後六種是被奴役者的等級。
〔13〕羅素（B.Russell，1872 1970年）：英國哲學家。1920年曾來中國講學，並到各地遊覽。
【精品賞析】
《燈下漫筆》是魯迅先生在1925年4月29日寫的一篇雜文，是《春末閑談》的姊妹篇，後收入《墳》。魯迅先生巧妙地由兌鈔事件引發出對中國曆史的思考，得出了中國無非是兩個時代的結論：“想做奴隸而不得”的時代和“暫時做穩了奴隸”的時代。作者通過對中國曆史的反思與剖析，對中國現狀的揭露，指出現實世界的黑暗，體現了作者敏銳的洞察力和深刻的批判精神，但是魯迅並沒有對未來失去信心，他號召青年去創造一個人民當家做主的新時代，創造出“第三樣時代”。
題目既為“漫筆”，所以文章結構自由靈活，灑脫自然。作者先從具體的事件引發聯想，然後抓住論題，層層剝筍，由表及裏地揭示出事物的本質。文章分為兩個部分：第一部分從民族心理的角度反思和剖析了中國的曆史，第二部分則從民族文化的角度揭露了當時中國文化的現狀。而民族心理與民族文化，曆史與現狀又密切關聯，作者的批判意識與否定精神在兩部分中都體現得十分鮮明。
情理交融是本文在說理方麵的一大特色。作者以冷峻而又不乏幽默的筆調，對漫長的、專製暴虐的曆史進行審視批判。他憐憫又諷刺那些逆來順受的百姓，他痛斥國民奴性的人格、麻木愚昧的心態，但他又相信青年們定會不辱使命，能夠創造出“第三樣時代”。作者寓情理於筆端，說理層層推進，步步深入，同時融匯了憤怒、諷刺、批判、同情等情感因素，達到了情與理的交融。魯迅恰當地運用語式：口語與文言句式交雜，如“不但不當人，還不及牛馬，不算什麽東西”、“亂離人，不及太平犬”；或排比、重複句式交叉運用，如“自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人”；或長句與短句相互交錯，如“這文明，不但使外國人陶醉，也早使中國一切人們無不陶醉而且至於含笑”，使得文章既有散文的樸實的特點，又有駢文的華美和氣勢。