第一章：論對於優缺點的感覺
引言
人類的行為還有另外一種品質。這種品質既不用來評價行為舉止是否合宜，也不用來評價一個的行為是禮貌的還是粗鄙的，這種品質反映的是我們對一件事物鮮明而直接的態度，即優點和缺點。
前麵已經提到，我們可以從兩個不同的方麵去思考各種行為產生的依據，全部善惡所係的內心情感。第一個，可以從激發它的原因和對象之間的關係來研究；第二，可以從它可能產生的結果和往往產生的結果之間的關係來研究。一種感情相對於激發它的原因或者對象來說是否恰當，是否相稱，決定了兩者關係是否相適宜，是有禮還是粗俗。這種感情可能產生或往往產生有利或有害的結果，進而決定了這種感情所引起的行為的優點和缺點。接下來我們要探討的是究竟哪些方麵構成了我們關於行為優缺點的評判。
第一節 任何值得感激的行為都應受到獎賞 任何遭致怨恨的行為都應受到懲罰
任何優秀的表現，顯然都應該得到報答；同樣的，任何惡意的表現，也應該受到懲罰。
那種直接促使我們去報答的感情，就是感激；而那種直接促使我們去懲罰的感情，就是憤恨。
報答和懲罰兩者雖然以不同方式進行，但其實它們都是一種回報方式，隻是報答回報以好處，而懲罰則是以惡報惡。
除了感激和憤恨之情外，還有一些情緒，它們會引起我們對他人幸福和痛苦的關心。但是，沒有任何感情可以直接引起我們對他人幸福和痛苦的操勞。由於長期的相識和彼此之間的融洽關係而產生的愛和尊敬，必然會讓我們對其幸福表示高興，因為他是一個令人感到愉快的對象。正是如此，我們才會情願為促成這種幸福而助一臂之力。即使他沒有我們的幫助就取得了這種幸福，我們自己內心也會有極大的滿足。這種感情所渴望的一切就是看到他的幸福，而不必去考慮他幸福的締造者。但是，感激並不能以這種方式得到滿足。如果一個帶給了我們許多寶貴財富的人，在沒有得到自己幫助的情況下就獲得了幸福，我們的愛或許會得到滿足，但較之他在之前對自己所做的貢獻來說，我們內心還是感到會虧欠他一些東西。
同樣，我們內心的不滿所產生的憎恨和厭惡，常常會導致我們對他人的不幸抱以幸災樂禍的態度。他們的行為和品質曾經激發了我們內心痛苦不快的感覺。但即使這樣，即使厭惡和不快壓抑了我們的同情心，並且有時甚至會對別人的痛苦幸災樂禍，但這種情況下並不存在憤恨。如果我們和自己的朋友都沒有受到嚴重的人身攻擊，那麽這些感情自然不會希望給他人帶來不幸。雖然我們並不害怕插手他人的不幸而受到懲罰，但是我們情願以其他方式去發生。對於一個被強烈仇恨感支配的人來說，聽見他所憎惡和痛恨的人死於一場意外，或許會讓他高興。但是，哪怕他仍然有一點點正義感的話，那麽這種興奮的情緒就會與自身道德品質相悖，從而在他心中產生一定的悲傷情緒。正是這種自動作用於他人不幸的念頭會異乎尋常地拷打著自己的內心，當他們想到自己可能也會做出這樣一件窮凶極惡的事情來，就會開始用對待他所厭惡的人的可憎眼光來看待自己。
但是憤恨與此完全相反：一個人極大地傷害了我們，無論從肉體或者精神也好，比如他跟我們有殺父之仇，不久後他又死於嚴重的疾病或者因為別的罪名丟了性命，我們或許會平息自己的憤怒，但是不會完全消除我們的憤恨。憤恨不僅僅讓我們希望他受到應有的懲罰，而且因為他作為加害者，我們希望親手處置他來平息他對我們造成的特殊的傷害。除非這個犯人不僅為自己而難過，而且他也表現出對自己曾經在我們身上犯下的罪行的悔恨與懊惱，不然我們心中的憤恨是不可能消除的。這個罪人也理應去為自己的所作所為感到後悔，那樣，其他人由於害怕受到相同的懲罰就會不敢再去犯下同樣的罪行。這種感情的自然滿足就會自動產生懲罰的一切政治結果：懲罰罪人，告誡世人。
所以，對我們來說，表現良好的人就值得報答，而那些引起人們憤恨的人，理應接受懲罰。
第二節 論合宜的感激或憤恨的對象
隻有大家都認為理所應當得到感激或憤恨的行為，才是合宜的對象。但是，這些感情如同人類本性的其他感情一樣，隻有在得到一個公正的旁觀者的充分同情和一個沒有利害關係的旁觀者的認可的情況下，才顯得為大眾所認可。
作為某些人發自內心感激的對象，顯然應該得到應有的報答，這種感激由於與大眾的心思相同而為人所讚同。而作為被某些人所憤恨的對象時，就理應受到懲罰，這種憤恨是每個有理智和有道德的人所能接受和表示同情的。在我們看來，當一種行為顯然應該得到報答，那麽每個了解它的人也必定都希望他得到回報，我們也樂於見到這樣的報答。當然，某種行為顯然應該得到懲罰，每個人又都會對此顯示出自己的憤怒。因此，我們也樂於見到這種懲罰。我們羨慕同伴交好運時的快樂，無論我們的朋友把什麽看成是這種好運的原因，我們也都會同他們一起對此抱有喜悅和滿足之情。我們理解他們對此懷揣的熱愛，並且同樣也對他們產生愛意。如果這創造快樂的東西遭到破壞，或者被擱置於一個他們無法觸及關心到的位置，擱置於一個他們所不能保護的範圍，那麽，在這種情況下，雖然我們除了再次見到他們失去了原有的愉快之外並沒有失去什麽，但是我們心裏還是會因為他們的原因而產生遺憾。如果為自己同伴帶來幸福的是一個人的話，那麽這種感覺就更能深深地體會到。當我們見到他人受到幫助和關懷之時，我們產生的對受益者幸福的同情也僅僅是有助於激起我們對行善者所懷有的感激而已。如果我們想象受益者必定用看待行善者的眼光來看待他，行善者的形象就會以非常善良和親切的形象出現在我們麵前。因此，我們樂於對這種能讓我們感到愉快的感情表示同情，這種感情是受益者對行善者所特別懷有的。從各個方麵來看，這些回報都是與他們的對象相稱的。
同樣，當我們看見自己的同伴悲傷失望，我們自己內心也會產生深深的遺憾。因為我們的心與他的悲傷時刻緊密相連著，就很容易被他那竭力掙紮、力圖擺脫痛苦的精神所打動。怠惰而又消極的同情會使我們同他一起處於痛苦之中，我們樂於用另一種更為活躍而又積極的情感來代替它，由此我們讚同他為消除這種悲傷所作的努力，也同情他對引起這種悲傷的事情表示厭惡。同上文描述的一樣，當引起這些痛苦的是一個人時，情況更是如此。當我們看見一個人受到別人的欺壓和傷害時，我們對受難者的痛苦所感到的同情，好像僅僅有助於激發我們對受難者的同情和對侵犯者的憤恨。我們樂於見到受難者還擊自己的仇敵，而且無論什麽時候，當他在一定程度上實行自衛或報複時，我們也會迫切並情願地幫助他。如果受難者在爭鬥中竟然死去，我們不僅對死者的朋友和親戚們的憤恨表示同情，而且會換位到受難者的角度去思考他的憤怒並且表示同情，雖然死者已不再具有感覺或其他任何一種人類感情。但是，由於設想自己成為了他身體的一部分，並在想象中使這個倒下的軀體重新複活，所以，當我們以這種方式在內心深切體會他的處境時，我們會感受到一種當事人不可能感到的情緒，然而這是通過對他的一種想象而感受到的。我們在想象中為他蒙受的那種巨大而無可挽回的代價流出了我們的同情之淚，似乎隻是我們心理上對他負有的一點兒責任。我們認為，他遭到的傷害還需要我們更多的關注。我們感覺到那種在自己想象中認為他應該感覺到的那種憤恨，並感覺到假如他那冰冷而無生命的軀體尚未失去意識，他也會感到的那種憤恨。我們想象他還在高呼以血還血。一想到他受到的傷害尚未得到公正的裁決，就感覺到死者似乎也為之不安。人們想象經常出現在凶手床邊的恐怖形象，按照迷信想象的，從墳墓中跑出來要求對過早結束他們生命的那些人進行懲罰的鬼魂，都來自於這種對死者的想象和我們的憤恨所產生的同情。對於這種最可怕的罪惡，至少在我們充分考慮懲罰的效用之前，上帝就以這種方式將神聖而又必然的複仇法則，強有力地銘刻在了人們心中。
不認可施恩者的行為，就不可能同情受益者的感激；或者，對損人的動機感到讚許，就不會對受難者的憤憤不平產生同情。
而且要看到，人們的行動或者意識不論對其受影響者——如果我們能這麽講的話——如何有利或者有害，在前一種情況下，如果行動者的動機顯得不那麽合宜，而且我們也不能理解他產生這種行為的感情，我們就不可能對受益者產生感激；相反，在後一種情況中，如果行為者的動機並不是那麽的不合適宜，影響他行動的感情就跟我們所必須理解的一樣，我們也不會對受難者的憤憤不平感到同情。在前一種情況下，些許的感激貌似是應當的；在後一種情況中，滿腔的憤恨貌似也是不應該的。前一種行為好像是應該得到報答，而後一種行為又好像不應該受到懲戒。
1.最開始我要聲明，如果我們無法體會行善者的感情，如果他這樣做的動機顯得不合情理，我們就很難對受益者所抱有的感激之心表示同情。出於最普通的動機卻給予別人最大的恩惠，並不僅僅是因為誰的族姓或者爵位恰好與贈與者的族姓和爵位相同，而把一筆財富贈與該人，這是一種愚蠢而過分的慷慨，根本就隻配得到輕微的報答。此類幫助好像不需要被給予什麽報答。我們對行動者的愚蠢行徑的蔑視妨礙了自己對那位得到幫助的人的感激產生同感。他的恩人貌似並不值得感激，由於我們置身於感激者的境遇時，感到對一個恩人不可能懷有高度的尊敬，所以在很大程度上打消了對他謙恭的尊敬和尊重（我們通常認為這種尊敬和尊重應當給予更加適合的人）；但是如果他一直仁慈而又人道地對待自己懦弱的朋友，我們就不可能對其表示出更多的尊重和尊敬——我們會將這種敬意給予更加值得的人。那些對自己的意中人無所顧忌的濫施財富、榮譽和權力的君主，鮮能獲得那種程度的對他們自身的依戀。而這種依戀隻對那些對於自己的善行有節製的人才能產生。大不列顛的詹姆斯一世非常好心而且慷慨，但是卻幾乎沒有得到任何人的喜愛；盡管他擁有溫和友善的性情，但是在他生前死後都沒有一個朋友。可是英格蘭全部的貴族和紳士都為他那個卓越卻節儉的兒子舍棄了自己的財產乃至生命，盡管他生性冷酷無情。
2.接下來我要說，無論一個人給別人造成了多大的不行，隻要它的動機和情緒完全能夠得到我們的同情和認可，我們就根本不會去同情受害者的怨恨。當兩個人在爭吵的時候，我們一旦偏袒向其中一個，並且完全讚同他的憤怒，自然就不可能體諒另外一個人的憤怒。我們同情那個被自己讚成動機的人，所以認為他是正確的；並且肯定會無情地去反對另外一個——我們認為他是錯誤的——不可能對他表現同情。所以，不論後者將要受到什麽樣的痛苦和磨難，當它小於我們希望他受到的痛苦時，它既不會讓我們感到惱火也不會讓我們感到不快。當一個冷酷無情的凶手被推上斷頭台的時候，我們也許會有些憐憫他的不幸，但是如果他狂妄的對檢舉他的人或者法官表現出不滿和抗爭，那麽我們不可能對他的不滿產生同情。人們總是對如此可惡的的罪犯有一個憤怒的自然傾向，對罪犯來說這確實是致命和具有毀滅性的。而我們不會對這種感情傾向感到不快，因為一旦我們設身處地地想象一下，我們難免會讚同這種感情傾向，且不會有任何困難。
第三節 對前幾章內容的簡要回顧
當一個人因為別人給他的恩惠而心存感激時，我們對這種感激並不完全表示同情，除非後者是出於某些我們完全讚許的動機。我們必須從心底接受行動者的原則並且讚同影響他行動的所有感情，才可能完全同情因這種行動而受益的人的感激之情並和它一致。一旦施恩者的行動看起來並不是那麽合宜，無論結果會有多少好處，也不一定要給對方同等的報答。
但是，當這種善意的舉動和導致它的合宜感情結合為一體的時候，當我們全然讚許行動者的動機時，我們由此會產生對他的敬意，對那些感激涕零的人的同情心也會大增。於是，他的行動看起來需要或者極力要求——如果允許我這麽說的話——一個相適應的報答，我們自然也能夠體諒那種引起了報答之心的感激之情。如果說我們這樣全然讚許產生這種行動的感情的話，那麽我們必然會同樣讚許這類報答行為，並且會把被報答的人看作是一個適當並且合適的對象。
同樣的，僅僅由於一個人給某人帶來了不幸，我們就對後者對前者產生的憤怒幾乎不能表示讚同，除非前者造成的不幸是出於我們不可理解的動機。在我們能夠全然體諒受難者的憤恨時，必然是我們不讚同行動者的動機，並從心底決絕對影響他行動的全部感情表示同情。如果這些動機及感情不是那麽的不符合事宜的話，那麽不管他們對那些受難者會產生多麽嚴峻的後果，這些行動看起來都不是那麽地應該得到懲罰或者成為眾人憤恨的對象。
然而，當這種行為所產生的傷害和由此產生的不適宜的感情合為一體的時候，當我們帶著憤憤不平的心情去拒絕為行動者的動機付出同情時，我們自然會真誠地同情受難者的憤恨。於是，這些行動看起來應該得到和極力要求——如果允許我這麽說的話——理所應當的懲罰；而且我們全然了解並且讚同要求懲戒這種行動的那種強烈的憤怒。當我們如此全然同情並且讚同要求給予懲罰的那種感情時，這個罪人必然是看起來要成為適合的懲罰對象。在這種情景中，當我們同情和讚成因為這種行動產生的感情時，我們自然也讚成這種行為，並且把受到懲罰的人看做是理所應當的對象。
第四節 對優點和缺點判斷力的分析
判斷一個行為是否適度，取決於行動者的感情和動機是否讓我們產生同情。當然，如果允許我這麽說的話，我們對優點的感覺源於對接受行為者的感激之心的間接同情。除非我們事先就讚同施恩者的動機，要不然不可能全然體諒受益者的感激，所以，對憂點的感覺應該也是一種混合的感情。它是由兩個完全不同的部分組成的：一種是對受益者感激之心的間接同情；一種是對行動者感情的直接同情。
當我們覺得某種品質或行為值得被給予報答的時候，我們往往能夠清晰地分辨這兩種摻雜在一起的感情。當我們在閱讀史書的時候，那些仁慈高尚、大義凜然的行為，常常讓我們激動萬分，迫切地想要了解其目的。這些行動背後那種過於慷慨的精神常常讓我們感慨萬分，為他們的成功激動，為他們的失意傷感。在我們的幻想中，我們早已把自己當成是哪個對我們做出行動的人了；在想象中，我們還把自己置身於那個久遠的甚至被人遺棄的冒險經曆中，並幻想自己是阿或卡米盧斯、提莫萊昂或阿裏斯提得斯式的角色。我們的情感其實一直建立在同情行動者的基礎上，對從這種行動中獲得好處的那些人的間接同情也很明顯地表現出來。每當我們設身處地地去思考這些受益者的處境時，我們是帶著非常強烈的真摯的同情去體會、去思考他們對那些真誠為他們服務過的人懷有的充滿謝意的感情。我們會像他們一樣去擁抱恩人。我們從心底裏對他們最強烈的感激產生同感。我們認為，對他們來說怎樣的感激和報答都是不為過的。當他們對所得到的幫助給予這種合適的報答時，我們會由衷地讚許這種做法；而如果他們的行為使他們看起來似乎對這樣的幫助無動於衷的時候，我們會感到萬分震驚。簡單的說，我們關於這些行動及其獎勵的整體感覺，關於這種恰當合適的行動的報答和能使其行動者感受到愉悅的整體感覺，都來源於感激和熱愛的富有同情的感情。當帶著這種情感去切身體會當事人身處的環境時，我們必然會因為那個人能夠做出這麽崇高而恰當的善行而充滿激動的心情。
一樣的，我們覺得某人的行為不合時宜，是因為我們對他的感情和動機缺乏同情，甚至有可能是直接帶著反感情緒的。所以，我們對缺點的感覺源自我們對憤怒者的間接同情。
由於我們除非在心裏本身就不讚同行動者的動機，然後拒絕對它們產生任何同情，確實不可能同情受難者的憤恨，所以，和對優點的感覺是一樣的，對缺點的感覺也是一種複雜的感情。它也是由對行動者的感情表示直接反感和對受難者的憤恨表示間接同情兩種感情組成的。
很多時候，當我們覺得某種品質或行為應該得到懲罰時，我們也能清楚地區分這兩種混雜在一起的感情。我們在閱讀有關博爾吉亞或尼祿寡廉鮮恥和殘酷暴虐史料的時候，會從心底表示一種對於影響他們行動的可憎感和反感，而且懷著惡心和恐怖的心情拒絕對這種惡劣的動機表示什麽同情。我們的情感其實就是建立在對行動者的直接反感上的。與此同時，對受難者的憤憤不平產生的同情也更加明顯。如果我們能夠設身處地地去想象一下被人侮辱、被人出賣或者被人謀殺的那些人的不幸，難道我們會對時間的殘忍和蠻橫的壓迫者無動於衷嗎？我們對無辜的受害者所承受的痛苦產生同情，和我們對他們正當自然的憤怒產生強烈的同感是一樣自然而然的。前一種感情實際上隻是增進了後一種感情，而一想到他們的痛苦，就會增強並且激起我們對那些導致這些結果的行動者的憎恨。如果我們能夠想象受難者的全部痛苦，就必然會更加真誠地同他們一起去反對欺壓他們的行動者；就會更加迫切地讚成他們所有的報仇意圖，那種懲戒是因為他們的罪行而導致的。對於這些駭人聽聞的暴行得到應有的懲罰會產生興奮，還有對於他逃脫了這種懲戒時表現的憤恨，總之，我們對這種惡有惡報和懲罰恰當合適地落在一個應得的人身上，以及能夠使之感到痛苦的所有東西，都來自一個旁觀者心中自然而然的憤慨。——無論什麽時候，旁觀者都對受難者的境遇了如指掌。
而對於大多數人來講，以這種方法把我們對惡有惡報的自然情感歸於對受難者的憤恨所產生的同情，看起來可能是對人類情感的貶低。憤恨一般會被認為是一種不可愛的**，以至於人們常常認為，對於惡有惡報這類如此值得稱許的情感是不會全然建立在憤恨上的。也許人們更願意這麽說：我們對善有善報的感情是建立在對從善行中得到好處的人的感激之情抱有同情的基礎上的；因為如同其他的善良**一樣，感激被認為是一種仁愛的原則，它必然不可能建立在有損任何感激的情感和精神價值上。但是很明顯，憤恨和感激在所有方麵都是互相對立的。
讓我們來想想以下的情況吧。雖然我們經常會看到不同程度的憤憤不平，它是所有感情中最難以控製的一種，但是如果它能夠適當地壓低或者降到和旁觀者懷有的憤恨一樣程度的話，就不會受到什麽責難了。如果我們身為一個旁觀者，感到自己的憤恨和受難者的憤恨完全是一樣的；如果後者的憤恨在哪個方麵也沒有超過我們的憤恨；如果他的每個手勢甚至每句話都沒有表現出比我們更加強烈的情緒的話；如果他並不想給對方什麽超越了我們想要看到的懲戒，或者我們為此更加想要懲戒對方，我們就一定會完全讚同他的情感。按照我們的看法，在這種情況下，我們的情緒必然是證明了他的情緒是正確的。而且，經驗也證明，絕大部分人都不怎麽能控製這種情緒，更何況要把缺乏修養、情不自禁、壓抑強烈的憤恨變成合宜的情緒，需要做出很大的努力。因此，對那個看來可以努力自我駕馭天性中最難以控製的**的人，我們自然會產生相當的欽佩和尊敬。當受難者的憤恨和往常一樣超過了我們所能讚同的最大限製時，我們當然不能對此表示讚同也不可能對此諒解。我們不讚成那種程度的憎恨，甚至超過了我們不讚成其他在想象中出現過的同樣過分的**。我們不光是不讚成這種過分強烈的憤恨，甚至把它當作是我們憎恨和憤憤的對象。當這種感情在公眾裏通常以這樣一種方式——過分百次而隻節製一次——顯現出來的時候，由於它最最普遍的表現就是這樣，所以我們很容易把它當作可恨可惡的感情。但是，就算是拿眼前人們的墮落來說，上帝也沒有這麽無情地對待我們，賦予我們以罪惡的天性，無論是從不同的方麵還是從整體；無論是從讚同還是期許的合宜對象來說。在某些情況下，我們感到這種平時是過分強烈的感情可能也是很微弱的。我們有時候會抱怨誰顯得勇氣不足或者過分不在乎自己所受的傷害；和我們由於他的這種感情過分強烈而表示對他厭惡一樣，我們由於他的情緒過低也會對其產生輕視。
如果那些有靈感的作家們覺得，像人類這種軟弱與不完整的生靈，所有程度的情緒也是罪過或者邪惡的話，那麽，他們也一定不會那麽經常地、激烈地討論上帝的暴怒和憤慨了。
讓我們再來思考這樣一個問題：目前的研究不僅僅是一個涉及正確與否的問題——如果允許我這樣說的話——而是一個有關事實的問題。我們現在並不是在思考：在何種原則下一個完美的人會讚成對惡劣行為的懲罰；而是思考：在什麽樣的原則下一個像人這樣如此軟弱和不完整的生靈會真正讚成對惡劣行為的懲戒。顯而易見，我現在提到的原則對於他的情感具有很大的影響；並且，“惡劣行為應該得到懲罰”似乎是理所應當的。正是社會的存在需要用恰當的懲罰去限製不應該和不正當的憤恨。於是，對那些怨恨加以懲戒會被看成是一種合適的和值得讚揚的做法。因此，即使人類自然地被賦予一種追求社會幸福和保護社會的欲望，那上帝也並沒有委托人類的理性去發現運用一定的懲戒是達到這個目的的最佳手段；取而代之的是賦予了人類一種直覺和本能，讚同運用一定的懲戒是達到這個目的的最佳方法。上帝在這一方麵的精細和他在其它很多情況下的精細確實是一致的。至於所有那些目的，由於它們特殊的重要性可以說是上帝所中意的目的——如果可以這樣表達的話。上帝不僅這樣始終如一地使得人們對於他所中意的目的具有一種強烈的欲望，而且為了人們自身的原因，相同的使他們具有對一些手段的欲望——隻有依靠這種手段才能達到這些目的，而這同人們產生它的傾向是沒有關係的。因而，自衛、種的繁衍就必然成為上帝在構造一切動物的過程中已經確定的重要目的。人類被賦予一種對那兩個目的的強烈欲望和一種對同二者相反的東西的厭惡；被賦予對死亡的懼怕和對生活的熱愛；被賦予一種對種的延續和永存的欲望和一種對種族滅絕的想法的懼怕。然而，雖然上帝這樣地賦予我們一種對這些目的非常強烈的欲望，並沒有把發現、達到這些目的的合適手段寄托於我們的理性中緩慢而不確定的判斷。上帝通過直接和原始的本能引導我們去發現、達到這些目的的絕大部分手段，口渴、饑餓、兩性結合的**、害怕痛苦、快樂幸福，都促使我們為了自己去使用這些手段，絲毫不去考慮這些手段是否真的會導致那些有益的目的，就是偉大的上帝想通過這些手段達到的目的。
在結束這段注解之前，我必須說行為合宜性的讚同和對善行或者優點所表示的讚同之間的差異。當我們讚同任何人的適宜的感情之前，不僅必須要像他一樣被感動，而且還要察覺我們和他在感情上的一致。這樣，就算聽到落在朋友身上的什麽不幸時，我們會正確地想象出來他過度憂慮的心情；但是在知道他的行動方式之前，在發現他和我的情緒是協調一致之前，我不可能說我讚同那些影響他行為的情感。所以，合適的讚同需要的是感情的一致和對行動人的完全同情。相反的是，當我們聽到另一個人獲得恩惠，讓他按自己所喜歡的方式受到感動時，如果我清楚地知道他的情況，感覺到他的感激之情是來自心底的，那麽我們必然會讚同他的恩人的所作所為，而且還會覺得他的行動是值得讚揚和報答的。不難看出，受惠者是否懷有感激之情絲毫不會影響我們對施恩者所持的感情。所以，這裏不需要感情上的完全一致。這足以證明：如果他懷有感激，那麽它們必然是一致的；而且我們對有點的感覺常常是建立在虛幻的同情上。所以，當我們明了地知道別人的情況時，才會常常為某些當事人不會感動的方法受到感動。在我們對缺點所產生不讚同和對不合時宜的行動所產生的不讚同之間是有那麽一些類似的差異的。