在當時從事鄉村建設的團體中，能與梁漱溟的鄉村建設理論相匹敵，或者說能夠打個平手的也隻有晏陽初領導的平教會。平教會的領袖和主要成員差不多都來自國外，或者受過高等教育，具有非常鮮明的思想意識，他們的活動是受其理論支配，而不是感情用事地去從事什麽鄉村建設、農業複興。
從事鄉村建設運動時的梁漱溟
平教會領袖晏陽初通過對定縣乃至中國社會實際情形的考察和研究，認為中國問題特別是農村問題千頭萬緒，但歸根結底隻是“愚、窮、弱、私”四個問題：
所謂愚，就是中國最大多數的人民，不但缺乏智識，簡直就是目不識丁。比較科學的估計，中國人中大約有百分之八十是文盲。
所謂窮，就是中國最大多數人民簡直是在生與死的夾縫裏掙紮著，溫飽無定，根本談不上什麽生活程度、生活水平，能夠存活已經是天大的幸事。
所謂弱，就是中國絕大多數人處於一種病態，所謂“東亞病夫”大致反映了中國人的體質和精神狀態。人民的健康狀況，生命存亡，完全依賴於天命，自生自滅，所謂科學治療、公共衛生等，在中國農村根本就不存在。
所謂私，就是中國人的本性就是窩裏鬥，不能團結，不能合作，缺乏道德陶冶，缺乏公民訓練，而以內哄內鬥為能事。
晏陽初認為，由於中國人具有這樣幾種缺點，由於這幾種缺點簡直成了中國人的根性，那麽在中國人的根性不能有重大改變的前提下，什麽建設事業都是談不到的，所以中國問題的關鍵就是要設法解決“愚、窮、弱、私”這四個基本問題。而要根本解決這四個基本問題，就需要平教會正在從事的四種教育，即文藝教育、生計教育、衛生教育和公民教育。
熟悉中國現代思想史的人都知道晏陽初的這些分析並不完全是他的創造，胡適於1930年探討中國現狀時，就認定中國問題的關鍵就是怎樣打倒貧窮、疾病、愚昧、貪汙、擾亂這“五個大仇敵”。胡適指出，這“五大仇敵”中，資本主義不在內因為中國人還沒有資格談資本主義；資產階級也不在內，因為中國人中最多隻有幾個稍微有錢的人，哪裏有什麽資產階級？封建勢力也不在內，因為封建製度早已在兩千年前就崩潰了；帝國主義也不在內，因為帝國主義不能侵害那五鬼不入之國。帝國主義為什麽不能侵害美國和日本？為什麽偏愛光顧中國？豈不是因為中國人受了這五大惡魔的毀壞，喪失了抵抗的能力？所以，僅僅為抵抗帝國主義起見，也應該先鏟除貧窮、疾病、愚昧、貪汙、擾亂這“五個大仇敵”。
胡適這“五鬼鬧中華”的說法影響很大，晏陽初由胡適的這個說法演繹成“愚、窮、弱、私”四個字，就是把現象作本質，以具體事例作為中國問題的症結，把解決愚貧弱私這四大基本問題作為平教會的奮鬥目標，尤以除文盲做新民，提高中國人的文明程度作為平教會的工作核心。
對胡適、晏陽初的這些主張，梁漱溟素來不以為然。他認為，中國問題的症結既不是什麽“五鬼鬧中華”，也不是一個個具體的貧愚弱私等問題，而是中國為什麽存在這五鬼，這四大問題。也就是說，胡適所說的五鬼、晏陽初所說的四大問題，隻是中國社會的病態表現，僅僅知道這些病象是不夠的，必須往深層去追究中國社會何以如此的真正原因。
梁漱溟強調，當時的中國不是貧愚弱私，不是五鬼鬧中華，而是貧者益貧、愚者益愚、弱者益弱、私而益私的問題。當日中國正是日趨崩潰，向下沉淪。如果就事論事，不從抽象關係注意，而徒為一二具體東西牽住自己的視線，就難以找到問題的症結。解決中國問題，必須抓住根本環節，眼光放遠些，著眼於整個中國問題的解決。否則，采取頭痛醫頭、腳痛醫腳的某些具體措施，顯然是無濟於事的。
從理論上說，梁漱溟撇開具體問題，試圖抓住根本環節的努力，在一定意義上較胡適、晏陽初等人稍高一籌。他把中國問題的根本解決視作一個係統工程，視為一個整體，當然是更有意義的。
在當時眾多救國方案中，最引人注目和激動人心的莫過於認定帝國主義和軍閥是中國問題的根本所在。持這種觀點的人，不僅數量多，而且囊括了左中右各色人等。他們認為中國社會的衰落，特別是農村經濟的破產，其原因不盡在農村本身，而最主要的還在於國際資本主義侵略。外國資本主義憑借優越的政治、經濟勢力，在不平等條約掩護下，以商品為武器侵入中國農村，使農村經濟基礎開始動搖，數千年來自給自足的自然經濟逐漸粉碎。帝國主義、外國資本主義是中國農村、農業衰敗的根源。
當中國經濟不可避免地卷入國際大循環，外國資本強勢當然會對中國經濟特別是脆弱的農村經濟造成傷害。不過，從內因外因的層麵去考察，梁漱溟認為外國資本的強勢進入隻是中國農村破產的外部條件，而國內連年的水旱災害以及兵禍、匪患、苛捐雜稅等才是中國農村破產的內部原因。由於中國內部政治上沒有力量，沒有形成“惟一最高的國權”，自身陷於分裂衝突不能凝合為一個力量以對外，應付國際環境。
循此邏輯，那麽打倒軍閥，解決中國社會的內爭問題，以建立一個強有力的統一政權，是不是梁漱溟所得出的結論呢？否。梁漱溟認為，近代以來軍閥擁兵自重，左右政局，確實妨礙了社會進步。從表麵上看，軍閥雖然可以說是中國社會本身的問題，但是如果從曆史動態上，從抽象關係上觀察，軍閥問題仍然是中國問題的表象而非原因。要鏟除軍閥，必先鏟除軍閥賴以生存的社會基礎，必須觸及中國社會本身。否則，如果就軍閥本身尋找解決中國問題的方案，則勢必是以暴易暴：舊軍閥消滅了，新軍閥重新出現，形成永無止境的惡性循環。所以，中國問題的真正解決，關鍵仍在於中國社會。
平心而論，梁漱溟的這些看法並不是在為帝國主義和軍閥作辯護，因為他從來沒有否認過帝國主義和軍閥是中國社會進步的兩大障礙，隻是在解決方式上，梁漱溟不主張從外在因素著手，而試圖尋找事物何以然的內在原因，從中國社會本身去尋找解決方案。簡言之，也就是用鄉村建設改變中國社會結構，建立繁榮富強的新國家。如此，所謂帝國主義，所謂軍閥等問題自然不難解決。實際上，中國共產黨也隻是把反對帝國主義、打倒軍閥作為中國革命的目標之一，而在鬥爭實踐中，也是以農村問題為突破口，發動和領導農民革命，從根本上改變社會基本結構，所以農民問題、農村問題、農業問題在中國現代史上就顯得非常重要，始終成為中國現代化進程中繞不開的重要環節。
梁漱溟天才地預見到了農村、農業和農民問題的重要性，這一點與中國共產黨的思考有某些一致處，然而在如何解決農業、農村和農民問題方麵，梁漱溟則始終走著根本不同的道路。梁漱溟認為，中共遵循馬克思主義和列寧主義的分析去觀察中國社會，又從蘇聯那裏照搬一些社會主義原則去改造中國社會，這顯然脫離了中國社會實際，脫離了中國數千年的文化傳統，因而也就很難獲得成功。梁漱溟始終認為，中國革命不出於其社會內的客觀要求，而實發動於少數先知先覺。這些少數先知先覺策動並左右了中國革命的發生和進程，這與歐洲革命因其社會內部問題而爆發的情況根本不同。因此，歐洲問題的解決，未嚐不可像蘇聯那樣借助於鬥爭方式，但在中國則不然。中國人於曆史上為世界最尚理性的國民，甘於服善而恥於用暴，所以中國問題的真解決，決不能采用鬥爭方式，必當遵從理性之途。
在梁漱溟看來，中華民族今後要想有新生命新創造，就必須遵從自己的傳統，遵從理性的原則，而不是照搬馬克思的階級鬥爭學說，通過分化化解中國社會內部構造，重建中國社會。梁漱溟預言，中國如果真的不幸而遵從了馬克思主義階級鬥爭理論，那麽中國社會必將進入一個動**不已的周期，不可能有積極的結果。
梁漱溟不能同意共產黨對中國問題的分析，同樣也不能同意國民黨對中國問題的立場。他多次強調南京國民政府所倡導的所謂民族自救運動隻不過是一種新的禍國殃民運動，並不能解決中國問題。也就是說，梁漱溟發誓要在國共之外走出一條新路，那就是不同於晏陽初、黃炎培、陶行知、閻錫山，不同於共產黨，也不同於國民黨的鄉村建設運動。
從狹義上說，鄉村建設不外是建設鄉村，繁榮鄉村，解決廣大農村居民的溫飽以及持續發展問題。然而在梁漱溟看來，鄉村建設決不能孤立地進行，決不能取狹義的理解。他強調，從事鄉村建設的人要把眼光放得遠大些，要把鄉村建設的來龍去脈弄清楚，在曆史的必然性上找出自己的使命，才不致盲目瞎幹，才可以開出偉大的前途來。
我們知道，梁漱溟鄉村建設理論的提出，主要是依據他對中西社會文化的認識，特別是對中國傳統社會的認識。他認為，中國原來是個大的農業社會，即或有些城市也很少能算得上都市。境內所見，無非是些農村。所謂的中國建設問題無疑就是鄉村建設。
中國鄉村如何建設，它的依據何在，它的理想模式又是怎樣呢？在當時的社會觀念中，最一般的看法是應當用現代都市文明改造中國傳統鄉村社會，發展工商業，使中國農村盡快走上資本主義或現代化大農業的道路，盡快拋掉貧窮落後的帽子。對於這些觀點，梁漱溟一概視為荒唐無稽，從不苟同。
梁漱溟認為那班強調以都市文明作為現代化方向特別是農村改造方向的主張，就是以西方化作為追求目標，現在看來這個目標本身已經有了問題，遇到了嚴重障礙，中國已無法順利擺脫農業文明的羈絆，轉而走上工業文明道路。梁漱溟指出，單一的工業化肯定不是現代化的出路，因為即便從西方近代國家的立場上說，他們何嚐願意工商業和都市文明的畸形發達？隻是由於他們既已走上資本主義自由競爭的路，遂使其農業發展遇到桎梏，鄉村歸於衰落。
工業化是西方近代國家不得已而走上的一條畸形現代化道路，但西方國家憑借自己的先發優勢，早已搶占了都市文明、工業文明的先機。梁漱溟指出，中國如果步趨西方，重走犧牲鄉村，發展工商業，建設都市文明的老路，恐怕也是難以行得通的。因為當今世界，各個先進工業國之間拚命競爭，中國工商業興發之機早被堵塞。後發中國的正確選擇，可能就是要發揮自身優勢，謀取鄉村發達，完成一種鄉村文明。
從後來的曆史事實看，梁漱溟的這些論斷大都被曆史所否定所消解，自不待言。中國必須走工業化道路，中國必須步趨西方一步一步地發展，是時代課題而不得不然。然而，曆史地觀察梁漱溟關於鄉村建設的認識及理論構想，也可以看出其知識分子天真、純真乃至浪漫、空想的一麵。
梁漱溟的所謂鄉村文明，就其本質而言，並不是單純地對抗工業化和現代化，而是要使中國盡量合乎自身特點，早日完成工業化、現代化的改造。他強調的所謂鄉村文明，既不是與都市文明相對立而存在，更不是要使中國鄉村走上畸形發展道路，而是要使鄉村文化普遍提高，物質技術日趨前進。完成後的鄉村文明，近代都市的長處不妨應有盡有，即“鄉村都市化”。梁漱溟自信，他基於中國社會實際而設計的這一理想模式，不僅在中國實現是沒有疑問的，而且其成就也必將對世界的未來發展給予一定啟示。
從梁漱溟鄉村建設理論體係看，他的這一自信不是沒有道理的，而這個道理，就是他始終強調的中國社會結構不同於其他國家。
關於中國傳統社會結構問題，自從中西文化衝撞以來，人們從各個角度進行過不同分析，仁者見仁，智者見智。但大多以西方近代或中古社會為參照係，所作結論就難免有點無類比附。因為中國自古以來就與西方走著完全不同的道路。就曆史條件、地理環境、文化背景以及生存機製等方麵看，這種差異比比皆是。因而討論中國傳統社會結構，僅以西方社會為參照，似有不妥。
不過，當人們分析任何一個事物時，如果孤立地看待它，似乎什麽都難看出，隻有將一物與另一物進行比較時，才能見其優劣高下。因此，盡管拿中西社會進行比較可能有些不妥，但仍能從中看到一些有益於認識中國社會本質的東西。
梁漱溟認為，在中國傳統社會結構中，自古以來就缺少一種“集體生活”，因而也就無從映現社會與個人問題。個人與社會這兩個極端均非中國人所具備，中國人所有的恰好是這兩個極端的中心環節即“倫理關係”。倫理關係始於家庭，家庭在中國人際關係中極為重要。當然，家庭關係是人類進入文明社會的普遍現象，決非中國人所獨有，然則何以在中國人那裏占有重要地位？梁漱溟認為，這是因為中國人向來缺乏集團生活，嚴格地說，西洋人從前的宗教後來的國家，在中國都是沒有的。中國的宗教不像宗教，或原不是宗教，中國的國家不像國家，或原不是國家。由於社會團體與個人之間關係鬆弛，因而家庭關係便在中國社會結構中異常突出地顯露出來。
應當說，梁漱溟關於中國傳統社會結構中側重於家庭倫理關係的分析，相當準確地把握了中國傳統社會的特征。在中國傳統社會中，人與人都處在相互關係的網絡中，人一生下來就有與他相關係的人，而一生始終在與人的相互關係中生活。儒家經典中所謂“五服說”比較清楚地表明了這一點。人們既在相互關係中生活，彼此自然發生了情誼，所謂父慈、子孝、兄友、弟恭等道德規範正是中國傳統社會結構在觀念意識層麵的投影。對於這些眾所周知的事實，自漢儒、宋儒以迄五四新文化運動的思想家，都作過大量描述和分析，或持嚴厲的批評態度，或以此為中國社會優於其他民族的突出例證。對此，梁漱溟從曆史價值判斷和現實價值判斷兩個方麵作了深入探討，並把中國社會定義為“倫理本位”的社會。他既批評了這種倫理本位的社會結構在進入現代化過程中的障礙作用，又肯定了它在中國社會現實生活中的正麵效應。
梁漱溟對中國倫理本位社會結構的分析，主要集中在三個方麵：
一是社會方麵。梁漱溟認為，在中國倫理本位社會結構中，家庭實在具有重要意義。就人類情感而言，所謂人生美滿與缺憾，無不就家庭而言。由家庭推而廣之的家族、親戚、鄉黨、師徒等關係也確為人生情感聯係的紐帶。
二是經濟方麵。梁漱溟指出，由於中國傳統社會中夫婦、父子及至祖孫、兄弟“共財”，諸如義莊、義田以及一切族產等，也為共財的一種方式，兄弟乃至宗族間有“分財”之義，親戚朋友間有“通財”之義。從積極意義上看，這種分財與通財，使中國傳統社會中的人們在經濟上經常彼此顧恤，互相負責，人們在生計問題上無形中便有了許多保障。這種以倫理為本位的經濟形式卻與西方以個人或以社會為本位的經濟形式有異。
三是在政治方麵。梁漱溟強調，在中國倫理本位的傳統社會中，官民之間、君臣之間相互以倫理的義務為準則，而不認國家團體的關係，所謂以國君為大宗子，將地方官比喻為父母，舉國家政治而以家庭情誼化之，正是這種社會特征的生動寫照。這種倫理化的政治，雖有利於聯絡人們感情，但畢竟是人治而非法治。
梁漱溟對中國傳統結構倫理本位的概括，相當深刻、準確、傳神地揭示了中國社會的本質。中國進入文明社會以來，相當濃厚地保留了原始氏族社會的特征，血緣關係、宗族製度不僅是人們交往的基本準則，而且成了維係社會製度的重要紐帶。儒家所謂“修齊治平”的道德信條，實質上就是基於地緣、血親、倫理關係而作的道德說教。
倫理本位的判斷或許合乎中國古代社會實際，但對這一特征的未來趨勢特別是其在未來社會發展趨勢中的作用，很顯然梁漱溟作了比較高的估計。此種偏愛雖然在情感上容易被國人所接受和樂道，然在理智上則難以令人信服，而於事理也說不通。比如說，梁漱溟就社會方麵論證，以為倫理本位的社會關係有助於增強人類情感；又就經濟方麵論證倫理本位的社會關係有助於人們在經濟上經常彼此顧恤，互相負責。孤立地看，這兩點論證確都言之有據，然而如果將這兩點聯係起來進行考察，就不難看出其中的矛盾與衝突。馬克思主義唯物史觀告訴人們，在階級社會中，人與人之間不可能有超階級的感情，人和人之間的關係就其本質來說隻是一種經濟聯係。
僅就梁漱溟所舉例證說，在師傅與徒弟、東家與夥計之間，其感情色彩固然重要：一日為師終生為父；滴水之恩當以湧泉相報；但他們在經濟上也並非親如一家，相互之間發生衝突不論在中國傳統社會，還是現代社會，都屢見不鮮。簡單地說，人類感情和人們的經濟關係固然有著十分密切的聯係，但說到底，二者並非一事。
至於政治的倫理化，梁漱溟的論述雖然自圓其說，自成一家，但也很難讓人苟同。盡管梁漱溟也承認政治倫理的結果必然導致人治而非法治，然而他在感情上卻傾向於政治倫理化的人治，而否認法治在中國發展、健全的必要性和可能性。
在中國傳統社會中，開明的人治自然曾給中國帶來過文景、貞觀、開元、乾嘉等太平盛世；但是從政治學的角度而言，任何開明的人治也不可能產生法治的社會效果，其最終的結果也就必然像梁漱溟多次稱述的那樣，中國社會的曆史隻能是一治一亂，交相循環，永無止境的輪回。此外，中國傳統社會政治倫理化所導致的裙帶之風、關係網、老人政治等病象，不勝枚舉，觸目驚心，為中國社會的發展、進步設置了無數障礙。
當然，倫理本位的社會結構在中國社會轉型期也具有一定的積極意義和正麵效應，如中國的家庭，經過千百年的發展，至今仍有強大的生命力，家庭仍然是中國現代社會的細胞和基本構成。不論核心家庭如何興盛，如何合乎現代新人類的需求，但依然不可否認，四世同堂、五世同堂仍在一定程度上影響著人們的生活情感，在長時期享受了核心家庭的好處之後，人們對於大家庭數世同堂的期待不是減少了，而是增加了，老人們期待兒孫“常回家看看”；晚輩們在經過職場拚殺後，對於大家庭中溫馨的氣氛實際上也有許多期待。更重要的是，中國三十年來所進行的經濟改革正是從實行農村家庭責任製開始，稍後演化出所謂工商個體戶等，這些措施不僅極大地解放了社會生產力，而且在新的意義上使中國傳統的家庭形式充滿了生機，繼續發生著巨大作用，所謂打架親兄弟，上陣父子兵，在新的曆史條件下也賦予更多新的涵義，在在證明家庭、家族倫理情誼並不都是負麵的東西。
倫理本位的社會結構在現代社會當然不可能都是負麵效應，問題是強調過分則勢必走向反麵。新加坡、日本、韓國以及中國香港、台灣及東南沿海如江浙一帶等儒家文化圈的現代化進程表明，家族、家庭的內聚力，在現代工業社會中，對麵臨不利情況的個人來說，可能會有很大幫助，有時甚至有利於商業關係的發展以及家族成員之間彼此真誠合作。但是，在現代工業社會，如果濫用家族間的聯係，也極有可能損害共同利益，並造成低效率和較差的經營實績。強調家族、家庭意識的最終效果，取決於他們所伴隨的情況，因此過於肯定或過於否定倫理情誼在社會發展中的作用，無疑都是對儒家精神的誤解。從理論上說，真正的儒家倫理總是要求每一個人所做事情由自己擴展到家庭，由家庭而家族，由家族而鄉黨，由鄉黨而國家，最終惠及整個人類。在一定意義上說，倫理情誼並不是中國社會的終結，而隻是起點。家庭、家族也隻是個人自我修養不斷提高的最初步驟。一個人自我修養雖然並不徹底排斥對個人利益的追求，但從理性要求上說，是期望每一個人不追逐物欲，而把自己培養成脫離庸俗欲念，放眼世界，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂的高尚品格。假定一個人對社會義務的認識和社會責任感在離開了家庭、家族和朋友圈子後變得越來越不那麽自覺，那麽在這種情況下，家族、家庭以及倫理情誼的道德要求便失去了效用。
如果說梁漱溟關於中國傳統社會結構“倫理本位”的判斷尚容易被人們接受，那麽，他關於中國傳統社會結構“職業分途”的說法則難以為很多人所同意。簡單地說，梁漱溟認為中國傳統社會不存在階級分野，而隻有職業差異。這一論點正是梁漱溟鄉村建設的理論基石之一，也是他強調以鄉村建設推動整個中國問題解決的一個重要理論。
梁漱溟認為，在西方社會中，先是奴隸與貴族兩階級的對立。到了近代，農奴因資本主義工商業興起，都市發達而獲得解放，整個社會遂以資本家和勞工兩階級對峙，所以西方社會一直是階級對立的社會。而在中國則不然，中國自始至終並無階級分野，而隻有職業不同。
列寧說，“所謂階級，就是這樣一些大的集團，這些集團在曆史上一定社會生產體係中所處的地位不同，對生產資料的關係（這種關係大部分是在法律上明文規定的）不同，在社會勞動組織中所起的作用不同，因而領得自己所支配的那份社會財富的方式和多寡也不同。所謂階級，就是這樣一些集團，由於他們在一定社會經濟結構中所處的地位不同，其中一個集團能夠占有另一個集團的勞動。”
在對階級內涵的理解上，梁漱溟基本接近列寧的說法。梁漱溟在《鄉村建設理論》中指出，俗常說到階級，不過是地位高下、貧富不等之意，那其實不算什麽階級。此處所稱階級乃特有所指，不同俗解。在一社會中，其生產工具與生產工作分屬於兩部分人的形勢：一部分人據有生產工具，而生產工作乃委於另一部分人任之；此即所謂階級對立的社會。
既然梁漱溟對階級的理解和馬克思主義相接近，那麽，他對中國社會的分析為什麽又不同於中國馬克思主義者呢？
梁漱溟強調，中國社會之所以沒有構成兩大對立的階級，其根本原因即在於生產工具沒有被一部分人所壟斷的趨勢，這大概可以從三個方麵進行說明：
一是在中國傳統社會中，土地可以自由買賣，人人可以得而有之，無法形成高度壟斷，造成一部分人占有生產資料，而另一部分人徹底赤貧，不得不出賣勞動力。河北諺語有“一地千年百易主，十年高下一般同”。可見中國社會土地時有轉移，貧富隨有升沉，無法形成壟斷，更無法形成千百年長盛不衰的大家族經濟或企業。
二是中國傳統社會中的遺產均分體製，總是使財富的集中被打斷被推遲。你可以是中國首富，也可以是亞洲巨富，但是當你離開這個世界時，一般情況下，你所留下的財產均應該由幾個兒子平均繼承。這種繼承製度顯然阻止了財富的集中，阻止了社會更加嚴重的貧富分化。所謂富不過三代等，就是說的這個意思。
三是中國傳統社會生產力極端落後，也無法造成資本壟斷之勢。無壟斷即無階級，生產者各自擁有自己的工具，自行生產。各人做各人的工，各人吃各人的飯，隻有一行一行不同的職業，而沒有兩麵對峙森嚴的階級。所以，中國社會在梁漱溟看來隻能稱為“職業分立”，而無法說它是階級對立。社會既沒有森嚴對立的階級，當然也就沒有激烈的或緩和的所謂階級鬥爭。
關於第一點，我們還可以為他補充點論據，那就是在中國傳統社會中，統治者不斷采取均田、限田之類的措施，在一定程度上遏製了土地壟斷。然而，也正從此點不難推論中國古代社會中土地壟斷的趨勢是如何嚴重，不得不由最高統治者不斷采取均田、限田等措施。大量資料表明，自唐宋以迄明清，土地壟斷一直呈上升趨勢，大量皇田、莊田正是土地高度壟斷的象征。土地自由買賣雖為事實，不過也正是這種自由買賣政策更加速了土地壟斷的進程，遂使“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”。
至於中國古代以來的遺產均分、非長子繼承製，確實在一定程度上阻止了社會財富的集中和壟斷，但也不能不看到，遺產均分也隻是家族內部的均分，而不是全社會的均分，因此這一措施的實際效用要比梁漱溟所期望的小得多。所以說，梁漱溟關於中國社會無階級差別和對立的理論，可能與社會實際情況不符或稍有差異。
其實，梁漱溟“倫理本位，職業分立”理論的關鍵，並不在於中國社會是否存在階級對立，而著重在於他認為中國社會是個“職業分途”的社會。這種職業分途不僅表現在經濟上，亦且表現在政治上。在梁漱溟看來，中國傳統社會不似西方中世紀政權壟斷於貴族，而較早采用了以科舉取士的文官製度。各級官吏上至宰相下至縣令親民之官，大抵是士人通過考試而獲得，這不僅在一定程度上遏製了貴族專權，使政權開放給眾人，讓大家都能得到參政的機會，而且使士人與農、工、商並為四民，祿以代耕，實際上不過是一種職業，為構成此職業社會所不可缺少的成分而已。
中國曆史上的實際情況雖然完全是另外一種樣子，但梁漱溟將政治作為一種職業的想法實有合理之處。他認為，在傳統的中國社會中，各人所從事的職業決無高下優劣之分，而隻是職業“分立”之不同，各級官吏從國庫中領取俸祿，這不僅難以造成與民眾相對抗的另一階級，而且使官吏們較能顧全大局，主持公道，無偏無黨為公眾辦事。然而遺憾的是，在中國傳統社會中，人們常常遇到的是“清官難覓，豺狼當道”，因此與其說梁漱溟關於職業分立的判斷是其對中國傳統社會的分析，不如說是他對未來理想社會的向往。
梁漱溟不是激進的革命派或破壞主義者，但他也不是向來論者所批評的政治、文化保守勢力的代表。他的思想代表了當時一部分中國知識分子的理想，這一部分知識分子由於所處社會地位、家庭環境、教育經曆等不同，決定了他們的理想往往是美妙而空洞，幻想多於現實。
當時中國的社會問題，就其現象而言或許像梁漱溟所說的是倫理本位、職業分途的社會結構在歐風俄雨衝擊下而日趨敗壞，呈現出舊轍已破而新軌未立的混亂現象。就其實質而言，當時中國問題的症結所在是極嚴重的文化失調。因此解救之道就是如何為中國重建一新的社會結構，如何基於中國傳統文化而吸收現代歐美科學技術文明而重新建立新的民族文化。簡單地說，就是如何在傳統與現實之間，在西化與本土之間，尋找出解決中國問題的根本辦法。
傳統作為一種曆史事實已成為永遠消失的過去，但作為一種文化在觀念意識層麵上卻永遠與現實有難以厘清的聯係。在傳統與現實之間，在西化與本土之間，如何找出解決中國問題的辦法呢？
梁漱溟強調，中國問題的根本解決，必有待於新政治製度從事實上創造成功之後，這個新的政治製度就是文化改造，就是社會重建。梁漱溟雖然對田園牧歌式的中國傳統社會崩潰深感惋惜與遺憾，但畢竟事實如此，想規複以前的治道，則絕不可得，隻有在嚴酷現實的基礎上重建社會結構，才是解決中國問題的惟一正確途徑。
不難看出，梁漱溟解決中國問題的出發點並不是一味地守住傳統，全麵恢複舊治道，他坦率地承認，因為中國文化曆史太長，所以中國社會很缺乏活潑有力而更多機械死板。因此梁漱溟主張溝通中西，盡量吸收西方現代社會的長處乃至蘇聯共產黨的有益經驗，以創造出一個為全世界所沒有的最進步的文明社會。
所謂溝通調和中西，就是把中國固有精神與西方近代文化的長處二者所體現的具體事實做一“溝通調和”，而非在政治製度上，在根本政治問題上容納西方近代洋把戲。因為梁漱溟從根本上認為中國問題與其謂之為政治問題，毋寧謂之為文化問題。於是梁漱溟的基本文化態度，就是堅持在中國傳統文化基礎上，在中國曆史問題這個“老根”上，吸收西方近代文化的長處，使中西文化得以融通，創造出一種更有生命力的“新芽”，這就是梁漱溟的所謂鄉村建設，所謂民族複興，所謂中國民族自救運動之最後覺悟。
梁漱溟說，他相信中國的老道理是站得住腳的，從粗處看自然有許多地方要改變，但根本深處細處是變不得的。現在雖有邪僻的學說在摧毀、壓迫中國的老道理，而“真金不怕火煉”，正因為有這種種摧毀壓迫，反可以把中國老道理的一段真精神真本領鍛煉出來，顯得它到底是經得住火燒水燙，到底是破壞不了的。中國的老道理不但能夠站得住，而且要重現精彩，開出新局，為世界為人類所依歸。
傳統評論差不多都把梁漱溟的鄉村建設主張視為反對西方近代文明的典型。對此，梁漱溟當然堅決反對，多次申辯他“並非守舊之人”。他雖然反對歐化反對俄化，但隻是就其人生態度、社會風習而言，若科學方法及其所成就（許多學問及物質文明）則是天下公器，從人類智慧發揮去，自然有的結果；雖歐洲人開其先，固非歐洲人所得私。因此，對於“人生態度”之外的西方文化，梁漱溟主張大力吸收和引進，並努力和中國傳統文化相調和。
在融合中西思想的指導下，梁漱溟對重新建構中國新的社會組織作了具體的設計，其基本特點即在以倫理為本位的社會條件下，重整鄉村組織。
梁漱溟認為，鄉村組織的關鍵就在於村學和鄉學。從形式上說，鄉村學仍和其他鄉村工作團體有相似之處，都是從教育農民、培養農民的智慧入手，以改造鄉村，建設鄉村。在梁漱溟看來，農村教育的職任，不外養成農村居民健全的人格，培植農村中善良的公民，引起一般推進農業的誌趣，改良農村的環境等。他強調，鄉村建設工作隻能從民眾教育入手，基本的做法就是民眾教育，此點毫不含糊，清清楚楚。理想的鄉村建設形態就是走民眾教育的途徑完成鄉村建設。而民眾教育的具體形式就是鄉學和村學。
就實質而言，鄉村學並不隻是個教育機關，而是農村基層政權組織，它的對象不是個別的或部分的青壯年農民，而是包括了一定區域內的男女老幼人等。梁漱溟的這一主張，與其他一些鄉建團體隻重視農民中的某一部分人不同，深得美國新教育家羅格的賞識，以為梁漱溟的說法與做法是正確的，抓住了中國問題的關鍵，因為社會原本不是一部分人的社會，教育不能單單隻照顧一部分人。
按照梁漱溟的想法，鄉村學發展起來之後，不僅成為當地教育機構，而且由此演化出鄉村基層政權組織，在政治生活中起到引導、推動農民參與團體生活，關心團體的事情。梁漱溟認為，中國社會缺乏團體力量，是中國散漫無力落後於西方的重要原因之一。因此，他所設計的鄉村學，在其主觀目的上就是要吸收西方團體生活的長處，啟發農民自覺地組織起來，樹立一種團體意識，形成一種集體力量。梁漱溟認識到隻有組織農民，團結起來，才是解決中國鄉村問題的惟一正確途徑，這一見識要比其他鄉村建設團體隻側重於教育或某些枝節問題的做法顯然要高明一些。
但是，梁漱溟畢竟不了解鄉村中的階級關係，而把鄉村視為抽象的整體，隻看見鄉村的外部矛盾而看不見鄉村中的內部矛盾，把各種不同經濟地位、社會地位的鄉村居民都作為鄉村學的對象組織起來，並規定鄉村學的董事和負責人要由鄉村中有信用、有資望的領袖擔任，學長也必須由那些“齒德並茂”、“群情所歸”的士紳充當。於此可見，作為農村基層組織的所謂鄉村學並不能擺脫地方紳士甚至土豪劣紳的控製，這樣的鄉村組織根本不可能把廣大鄉村居民組織在一個團體裏，也就無法真正形成一種團體力量。
應當指出，梁漱溟期待在組織農民的過程中不要采取強製性手段，他希望在借鑒西方現代國家如丹麥的農民合作運動的經驗的同時，又植根於中國傳統文化的土壤中，對中國傳統農業社會向來重視且有效的鄉規民約進行了創造性的改造與轉換，將新的內容套入舊的形式，以期建立具有東方特色的新社會組織形式和秩序。
中國古人所謂鄉約的做法起源很早，它是中國古代血緣政治、地緣政治及宗法製度的必然產物，先秦時期已有鄉黨鄰裏類的組織形式，是否製定有如同後世的鄉約，因材料闕如，無法推斷，但至少在漢代時鄉規民約的雛形已大致形成。然正式見諸文字記載並留傳於今的，是宋代所謂《呂氏鄉約》。
《呂氏鄉約》也稱《藍田鄉約》，為北宋藍田人呂大鈞兄弟製定，規定同約人“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”。到了南宋，朱熹對《呂氏鄉約》進行了全麵的修訂，但仍基本保持其精神。《呂氏鄉約》對宋代以後的中國農村社會產生了極大的影響，成為中國農民自治自救的一種有效形式。明代學者王陽明仿《呂氏鄉約》頒行《南贛鄉約》，對《呂氏鄉約》的內容又有所發展。
對以《呂氏鄉約》為代表的中國古代鄉約製度，梁漱溟給予高度的評價。他認為，《呂氏鄉約》充滿了人生向上的意義，不僅包含了地方自治，而且成為一種倫理情誼化的組織。它的精神完全是開明的，通達的，現實的，從鄉約體製很可以看得出中國原來的精神，原來的道路，是標準的儒家路線。
在舊有鄉約基礎上，梁漱溟設想加以擴充和修訂，以形成新的社會組織，即新的禮俗。他將舊鄉約中消極的彼此顧恤變成積極的救濟，即組織農民走向合作生產的道路。他認為，農民的這種合作既有異於西方資本主義的所謂個人本位，亦異於純粹的社會本位，而是恰能得其兩相調和的分際，有進取而無競爭；由此道而行，自無偏倚的結果，並不是利於農業者，又將不利於工業。惟此農業、工業自然均宜的發展，才能開出正常形態的人類文明。
舊有的鄉約把個人的品德看得過重，每個人對自己有個標準的禮俗，而個人對社會的責任往往被忽視。梁漱溟將舊鄉約中偏於個人的地方改為重視社會、重視團體、重視組織，以期引進西方近代國家的團體生活，將散漫落後的中國鄉村社會組織起來。他所欲建立的鄉學、村學、鄉農學校等，正是這類組織形式。
在過去的鄉約中，鄉約的主持人總希望以政府的提倡或其他政治力量加以實行。梁漱溟認為，真正意義上的鄉約決不應該依賴政治力量，而應該依賴廣大農民群眾的自覺自願的行動，並使之成為一種新的社會運動或新的文化運動，以使農村中的大多數人自覺地養成“新政治習慣”。
梁漱溟以鄉約的形式重建中國新禮俗的做法，從理論上說似乎無可指責，因為舊的價值觀念、倫理情誼、道德標準經過批判性的改造，並不是不能為現代化服務。至少，這種啟導性的批評與重建有助於新價值體製的確立。不過在實踐中，梁漱溟重建新禮俗的努力收效甚微，則為事實。其原因就在於他不懂得農村中的階級矛盾和階級衝突，他自以為他所從事的這項事業不僅與中國共產黨發動的農民運動存在著“大大不同”，而且做法也高明得多。他指出，中國共產黨試圖通過農村中的分化鬥爭解決中國問題，而他自己則著重於使農民走上聯合的道路：如果中國今後還有所謂農民運動的話，那一定是鄉村建設的聯合運動，而不是引發農民鬥爭的分化運動。